作者：邱永辉

来源：《世界宗教文化》2019年03期

一、韦伯命题及其中国学者的初步研究

(一)韦伯命题：“印度教在亚洲的角色和传播”

       从现代宗教学的奠基者马克斯·缪勒(Max Müller，1823-1900)组织翻译《东方圣书》，到马克斯·韦伯的专著《印度宗教——印度教和佛教的社会学》②，对于印度教及其社会的研究，从宗教学诞生之日起就一直在各类宗教研究著作中占据着重要地位。自20世纪50年代末马克斯·韦伯的上述专著被翻译成英文(后又陆续被译为其他文字)，学术界对印度教的各种争论层出不穷，将印度教与其他宗教进行比较的学术著作，亦更多地涌现出来。

       马克斯·韦伯无疑发现了许多阻碍印度经济发展和资本主义成长的“社会和文化条件”，因此在书中开宗明义地说明，“我们必须检讨，印度宗教的性格是否构成了防碍了(西方意义下)资本主义之发展的因素之一”。③正是基于印度宗教的性格，韦伯将印度教放入他的“理念类型”(Ideal Type)之中，将其定性为“出世宗教”。笔者认为，韦伯难以避免地忽略了一些基础性的原始资料，误解了印度教的一些道德法则，贬低了印度教与基督新教相似的一些文化特征。④但这无碍韦伯提出他关于印度教的最大命题——印度教阻碍了资本主义发展。直到21世纪，当经济自由化和全球化加剧之时，印度学界仍在争论和反思韦伯关于“印度教与经济发展”的论断。⑤

       马克斯·韦伯的另一个学术命题，是关于“印度宗教在亚洲的角色和传播”。韦伯猜测：“印度教的僧侣、当然还有佛教的游方僧，必然很早就以救苦救难者的姿态来到亚洲内陆和北亚。”⑥而基于对印度教与基督教相似的一些文化特征的认识，他又得出结论说：“在亚洲，举凡超越现实利害的思想，很少能不将其根源追溯到印度的。尤其是，印度的(不管正统或异端的)救赎宗教，在整个亚洲地区扮演了类似于基督教的角色。”⑦

       由此可见，马克思·韦伯提出的“印度宗教在亚洲”的学术命题，包含了两个方面的内容，一是印度宗教“类似于基督教的角色”，二是包括“印度教的僧侣”在内的布道者，在“亚洲内陆和北亚”的历史存在。虽然韦伯认定了印度宗教在亚洲文化及宗教史上的重要地位，但令人遗憾的是，他的专著只论及了佛教在锡兰、中国、日本和韩国的传播，以及喇嘛教在“亚洲内陆”的布教，却未提及印度教在亚洲或中国的存在状况甚至存在“痕迹”。⑧

(二)初步研究：云南的“非佛教因素”

       虽然韦伯关于“印度宗教在亚洲的角色和传播”的命题，以及其中印度教部分的欠缺问题，并没有引起中国学者的关注。但从20世纪末年开始，一些中国学者在对云南宗教文化的研究中发现，云南的一些历史文化现象或文化元素，可以肯定是外来的、但却是非佛教的，进而明确是夹杂在佛教之中的印度教成份，或者是以佛教的名义、通过佛教的途径所传播的印度教(更多的时候使用“婆罗门教”)。

       例如，张锡禄著《大理白族佛教密宗》一书，就是根据元明时期碑铭的记载，对古代阿吒力僧自称“婆罗门种”这一现象进行讨论。张教授认为“密教以高度组织化了的咒术、仪轨和世俗性信仰为其主要特征。其形成和发展过程中曾大量摄取吠陀教、婆罗门教—印度教的教义、神话、咒语、仪轨和法术等等，而这些咒术、密法在一定程度上又渊源于古代印度原始居民的生产实践和日常生活行事，例如：种植、牲畜、医疗行为、占星术、巫术……”据以上论述可得知：明代大理的一些文献说本地的密宗信仰为“婆罗门教”，密僧为“婆罗门僧”是不足为奇的。他们是认为密宗也是密教，而密教是来渊源于婆罗门教的”。⑨

       王海涛著《云南佛教史》一书包含有介绍大黑天信仰的部分。王海涛认为，“当印度教与佛教大乘之一派结合而产生密教时，湿婆也随之移植佛门，改称大自在天或大黑天神……南诏统一六诏，很大程度上借助了佛教密教的力量，因此南诏各主都特别崇奉观音、大黑天”。⑩

       云南之外、但具有印度语言文化功底的学者，如中国社会科学院的薛克翘研究员，通过文献研究的途径发现了云南与印度教的联系。其在《白族民间故事与印度传说》一文中，通过多则白族民间传说与印度教神话的对比，认为“印度教的有关故事早就被佛教吸收利用，并被介绍到中国”，而“这些白族民间故事与印度传说之间的确存在着影响与被影响关系”。薛克翘在文中明确指出，“通过中间环节的分析可见，两者之间的影响关系是通过佛教传播而实现的”。(11)

       将印度教作为一个“主体”，研究其在云南的发展历史，始于罗玉文的博士论文《云南古代婆罗门教研究——对南诏大理佛教史的新解读》(四川大学道教与宗教文化研究所段玉明教授指导，2013年)。面对种种不能解释的宗教文化现象，鉴于云南与印度及东南亚地区有着密切地缘关系，作者尝试从印度教的视角对云南宗教史进行重新解读。作者发现对于南诏大理宗教中的诸多独特现象——这些现象在《南诏图传》、大理《董氏族谱》等文献资料中有比较集中的反映，从印度教的视角可以进行更合理的解释。对于当代云南民间的大黑天神信仰，作者也认为是源于婆罗门教。(12)

       中国学者研究“印度教在云南”的另一大特色，是将印度教在云南和东南亚的流传结合起来。从20世纪80年代起，中国学者对印度教在东南亚各国的留存和影响也进行了初步的研究并取得了不少成果，涉及东南亚各个国家。随着中国向南亚和东南亚的开放和交流进一步增加，这一方面的研究在21世纪得到拓展。

二、印度教在中国——以云南为中心的探索

(一)“南方丝绸之路”与印度教进入云南

       印度教是与佛教几乎同时传入中国的，其传入路线大约有四条(13)：

       第一，众所周知的“丝绸之路”，即从印度克什米尔，越葱岭，沿着天山南北两路，到达阳关和玉门关，它既是佛教传入我国的主要道路，也是印度教较早传入我国的主要道路。因此，今天我们在敦煌千佛洞的佛教艺术宝库中，可以看到印度教史诗《罗摩衍那》中“助弥猴”的本生壁画；在克孜尔石窟第179窟中，也有同样的内容；莫高窟西魏第285窟中，有印度教象头神的画像。

       第二，“海上丝绸之路”，即从印度科罗曼德尔海岸经马六甲海峡和马来群岛，至我国的广州、泉州和其他海港。从泉州发掘出来的大量印度教历史文物、泉州至今仍存的印度教庙宇，以及我国沿海地区的地方史籍都可以证明。从南印度的宗教发展史可见，佛教的兴盛早于印度教，也许由此可以推测，从“海上丝绸之路”而来的印度教影响，也晚于经“丝绸之路”而来的。

       第三，喜马拉雅山路，即从印度经尼泊尔，翻越喜马拉雅山进入我国西藏的古道。这是印度佛教和印度教密宗传入藏地的必经之道。

       第四，“南方丝绸之路”，习惯上称为“茶马古道”，即由印度的阿萨姆进入缅甸(及东南亚地区)，再通往我国云南和西南地区。从历史记载到现代考古，都可以证实这条印度教传入我国的道路不仅曾经存在，而且延续至今。

       “南方丝绸之路”是历史上中国与南亚、东南亚地区进行贸易往来的重要通道，云南在地理上处于“南方丝绸之路”的枢纽地位。印度教作为这一区域颇具影响力的宗教，必然会随着商业贸易、政治联系和文化交流，渗透到云南地区。(14)因此，中国古籍中不乏对印度教的记录。至于印度教在云南的部分，从西汉司马迁《史记》到明清时期的大量云南史料，均有记载。

       虽然无法考证印度教僧人和神灵“进入”云南的准确时间，但从上述历史记载，特别是南诏国的图传、碑文等原始材料，可以确定至迟从南诏初期，即南诏崛起的8世纪，印度教的神灵就已经进入洱海地区。而这一时期，正是印度教在东南亚发展的黄金时期。(15)古代云南几个重要的族群与盛行印度教的东南亚地区的几个族群，属于同一语系和同宗同源的族群。因此，印度教在东南亚流行，就将云南置于印度教文化圈的包围之中，也推进了印度教在云南的流行。

(二)云南的印度教神祇

       云南发现的源头不清楚的、难以解释的宗教文化现象，主要包括大黑天神信仰、阿嵯耶观音、大姚白塔、阿吒力僧、白族龙文化等。对于上述现象，90年代以前的学者大多从佛教密教、东南亚佛教的角度进行解释(16)，而新近的研究却提出了许多问题：南诏早期修建的大姚白塔的独特造型，是否源自象征湿婆的林伽造型?南诏王室早期崇奉的阿嵯耶观音信仰，是由印度的什么神祇信仰演变而来?世袭传承的阿吒力僧，其前身是南诏早期的婆罗门祭司还是佛教密僧?白族地区独特的龙文化是否受到婆罗门教那伽文化的影响?

       上述宗教文化现象的历史演进，大多离不开云南历史上的一个重要王朝——南诏(17)。而印度教神祇的现代存在，则突出体现在白族的民间信仰——本主信仰中。以下以此古今两例，对印度教神灵的云南旅程进行一个初步分析。

1.南诏的“梵教”

       南诏是公元7世纪中叶至10世纪初存在于云南大理一带的由彝族和白族先民建立的地方政权。南诏佛教兴起以前，印度教已经传入云南，并对南诏社会产生了重要影响。证明早期南诏的宗教信仰的文字资料，主要见诸《南诏德化碑》和《南诏图传·文字卷》。

       《南诏德化碑》现存大理城南15里之太和村，建于唐大历元年(766年)，碑高3.02米，宽2.27米，厚0.58米，正面是碑的正文，约3800字，背面是职衔和姓名，1000余字，汉文书写，是研究南诏历史的重要实物资料。

       《南诏德化碑》云：阁罗凤在当王储之时“不读非圣之书，尝学宇人之术。”有学者认为，“宇人”即应是《摩登伽经》所译的“仙人”，或“初人”。“宇人之术”的“术”，专指印度教“四吠陀”之四《阿哒婆吠陀》。玄奘《大唐西域记》卷二云：“其婆罗门学《四吠陀》，一曰寿，谓养生缮性；二曰祠，谓享祭祈祷；三曰平，谓礼义、占卜、兵法、军阵；四曰术，谓异能、伎熟、禁咒、医方”。由此可知，作为王储的阁罗凤亦如印度当年乔达摩悉达多王子一样，学习印度教之“吠陀”。

       《南诏德化碑》云：阁罗凤派兵击败唐节度使鲜于仲通，乃是“先灵冥佑，神炬助威，天人协心，军郡全拔”。其中的“神炬助威”的记载，可能是由于阁罗凤的军队在出征前举行过“火祭”，由神火加持而成就“神炬”。传统印度教的火祭种类十分丰富，其中比较经常举行的是“修陀罗摩尼祭”，据称可以由此得到火神的助力，因而“摄伏”敌人。

       南诏的宗教信仰十分复杂，有原始的巫教，后又传入佛教密宗和道教，以及中原人并不熟习的新宗教“梵教”。《南诏德化碑》中明确记载有“梵教”及其僧侣“梵僧”。据《南诏德化碑》记载，阁罗凤安定大局后(765年)，“坐南面以称孤，统东偏而作主。然后修文习武，官设百司，列尊叙卑，位分九等。阐三教，宾四门，……”其中“阐三教”者，就是在礼制建设中，把阐扬儒、佛、梵三教定为国策。

       《南诏图传》是现存南诏时期的另一重要历史文物，是研究南诏早期宗教史最宝贵的资料。《南诏图传》画于南诏中兴二年(898年)，其中的巍山圣僧，头戴“赤莲冠”并留有胡须。这显然更符合“梵僧”形象，而非佛教徒之像。《南诏图传》前半部分是画卷，图画的内容中即有梵僧化斋的故事。

       《南诏图传》里还出现了婆罗门学者佩戴“圣线”的记载。据一项记载，被杀害的梵僧颈下挂一条白带子，解释说这是梵教中学通“五明”的学者所佩用的“项带”。另据周达观的《真腊风土记》记载：“为儒者呼为班诘，……于颈上挂白线一条。……颈上之线终生不去。”班诘可能是梵文Pandit的音译，指有学问的人。真腊时期被称为班诘者，多为梵僧。从多处记载看，当时的南诏国中，亦出现了印度种姓制度下知识被婆罗门垄断，一般民众没有受教育的机会的情况。因此周达观在《真腊风土记》中说：“由班诘入仕者，则为高上之人”，而作为其高贵身份的标志，他们颈上的圣线终身不去。

       公元9世纪中叶后，佛教在云南的广泛兴盛，南诏政权奉佛教为国教。印度教的部分传统或单独保留了下来，或融入了佛教，继而又融入民间信仰之中。

2.本主信仰与大黑天崇拜

       云南大黑天神的信仰主要集中在滇中地区，彝族将大黑天奉为“土主”(本土之主)，白族则将其奉为“本主”(本境之主)。“大黑天神”崇拜可以追溯到南诏时期，时至今日仍在滇池、洱海一带仍广泛存在。据1982年云南省文物普查报告，滇池周围的132座土主庙中，供奉大黑天神的有130座。(18)

       白族的大黑天神即“摩珂迦罗”(Mahakala)，摩珂是大，迦罗是黑，故大黑天神是意译。据当地白族和彝族人的解释，大黑天的原型就是印度教的主神之一湿婆(的音译)，其进入白族和彝族地区并进而成为当地的神灵，则是作为“密宗护法”。这一解释符合现代学术定义，即大黑天“是湿婆的一个称号，但仅为佛教徒所用，专指佛教金刚乘的大护法。”(19)

       早在公元前800年—300左右的“梵书”与“奥义书”时代，湿婆与其他神灵融合，“产生了伟大的摩诃提婆(Mahādeva，大天)。大天毁灭性的一面作为楼陀罗(狂吼者)、死神(Mahākāla)与诃罗(Hara，掠夺者)展现出来，而善意的一面则作为湿婆(仁慈者)或商羯罗(，拯救者)展现出来。”(20)白族的不少本主信仰者都宣称自己是阿育王的后代，他们口述的大黑天神的故事，既符合佛教故事，也符合印度教中湿婆的形象。

       佛教文献一般称湿婆为“大自在天”，其形象为三眼多面四臂，第三只眼长在额心，可射出神火，其上或下有一新月。头发盘结于头顶，形如角；蛇环绕在黑色的颈间，像是领子；一串骷髅项链挂在颈上。坐骑是公牛南迪。武器为三叉戟，手中另持弓、鼓。有一千多个名字，包括“三眼”、“五面”、“青颈”、“兽王”、“众主”等。白族的大黑天故事，则讲述了其“黑色”“青颈”的缘由。据当地流行的传说，很久以前玉皇大帝听说大理人好吃懒做，不敬老人，便派遣天神携毒药去惩罚他们。当天神走到江尾乡，见这里山清水秀男耕女织，便不忍将毒药撒向人间，但又怕有违玉帝旨意，于是便将毒药吞进肚里，立刻变成了三头六臂、面庞漆黑的模样。如今洱海一带、巍山、洱源、剑川、宾川等多地本主庙里的大黑天神，仍然是青面獠牙，狰狞无比的形象，但大理白族人民奉为本主，仍是感念其舍身救人之德。

       在白族和彝族中流行的大黑天的传说故事，如果将玉皇大帝改为印度生主，将大理地区改为三座城市(即被湿婆毁灭的天上的金城、空中的银城和地上的铁城)，其担任的毁灭职责以及在毁灭中表现仁慈善良，则与湿婆及其化身的特性均是一致的。

       如今，白族和彝族人民把大黑天神当作“本主”和“土主”，是他们保境安民的土地神。他们坚信本主能够保佑大家平安吉祥，“为士者程高万里，为农者粟积千钟，为工者巧着百般，为商者交通四海。”(21)值得注意的是，不同白族村落有不同的本主。本主的身份包罗万象，既有太阳、月亮等宇宙星球，又有石头、树木等自然物，还有龙王、水牛等介于神话与现实中的动物，人物被作为本主时更是涵盖古今内外：有南诏、大理国的王公贵族，也有诸葛亮、薛仁贵、忽必烈、吴三桂等历史人物。大黑天总是与这些中国本土神灵相伴，共同成为村落的本主，可谓神祇共生共存、融和融入的证据。

       本主信仰地区关于大黑天的传说，似乎与印度教、佛教以及中国的教派神灵谱系完全不相符合，但分析印度教与佛教在中国的同时传播以及在此过程中的各种交融，当然也包括神灵的交融。正如周广荣《观音与湿婆——南亚宗教文化交流、相互鉴例示》一文所示，湿婆(Siva)与观音(Avalokitasvara)作为印度教和佛教的核心神祇，在名号、经典、教法、宗派、流布与影响等方面，都存在诸多相似、相通或交错之处。例如，就名号而言，湿婆被称为大自在(Mahesvara)，观音又名观自在(Avalokita-isvara)。但从两种教法体系的渊源与发展演进历史来看，“南亚次大陆的观音信仰在很大程度上受到湿婆信仰(大自在天)的影响”。这种渊源关系也影响到这两大核心神祇的流行地区，因此，“观音信仰遍及大半个亚洲，在南亚、中亚、东南亚、东亚等国家和地区都有很根深蒂固的影响力，湿婆信仰在南亚与东南亚至今仍有鲜活的生命力”。(22)

       上述南诏“梵教”和本主大黑天神，虽然只是一个历史个案和一个现实个案，但清楚地表明了印度教从古至今的影响。加之云南特色的观音信仰、密教传统以及云南多地的男性生殖器崇拜等的文化现象(白塔或石窟等建筑形式)，笔者认为云南地区的宗教文化在历史上主要是受到印度教湿婆派的广泛影响，或推而广之，受到具有渊源关系的“湿婆-观音”神祇系统的持续影响。

三、命题反思与云南经验

(一)命题猜想与研究困境

       马克斯·韦伯所提出的“印度救赎宗教在亚洲类似于基督教的角色”的命题，认定了印度教和佛教在亚洲文化及宗教史上的重要地位，激发了后继的亚洲宗教研究者对于宗教传播和文化交流的研究，具有重要的学术感召意义。从整体上说，马克斯·韦伯所说的“印度教的僧侣”和“佛教的游方僧”在“亚洲内陆和北亚”的历史表现，多半是由佛教僧人所承担的，印度教僧侣只扮演了配角。不仅如此，韦伯还预料到“亚洲真正有力的布教的宗教，不是小乘教会，而是大乘教会”。(23)事实上，直到马克斯·韦伯去世的1920年，欧洲宗教学者对亚洲宗教的认识尚处于初步阶段。佛教的产生和曾经的繁荣，在印度早已成为一件被遗忘了的尘封往事。与尚未揭开面纱的印度佛教相反，一方面，欧洲殖民者和基督教传教士直接面对的恰恰是印度教——繁杂的经典、解释经典的各色婆罗门僧侣、深奥的吠檀多哲学、种姓制度以及各种各样的印度教社会“陋习”；另一方面则是遍布亚洲各国的佛教兴盛状况。这一切注定了马克斯·韦伯所提出的“印度宗教的亚洲传播”的主角是佛教，而印度教是配角。时至今日，印度教还基本上是一个印度本土的“民族宗教”。