在被流放之前，屈原的招魂也许还是遵循着传统巫师的套路，但放逐使他从传统的为国家社稷招魂德“美政”里解脱出来，为大地和自己招魂了。屈原不再是楚国的“灵均”“正则”，而是大地的“灵均”“正则”。流放使他超越了巫师这一世俗性的职业，从楚国的官方祭司成为自由的歌者，从哀怨的楚国逐臣升华为独立自由的宇宙诗人，他的诗获得解放，他的招魂与众不同，他利用招魂的形式，唱自己的歌。他终于像圣者庄子说的那样“吾丧我”，屈原所丧的“我”是楚的三闾大夫之“我”，“吾”是宇宙之“吾”。从自我走向大吾，从美政到美文，这就是屈原的吾。这个转变所产生的杰作就是独与天地精神往来的《天问》。

     “明明闇闇，惟时何为？

　　阴阳三合，何本何化？

　　圜则九重，孰营度之？

　　惟兹何功，孰初作之？

　　斡维焉系，天极焉加？

　　八柱何当，东南何亏？

　　九天之际，安放安属？

　　隅隈多有，谁知其数？

　　天何所沓？十二焉分？

      日月安属？列星安陈？

这种问是根本之问。与哈姆雷特的“我们是谁，我们从哪里来，到哪里去？”不同，这种追问不是怀疑，否定，而是对存在的赞美、肯定。

今存最早的《楚辞》注本是东汉王逸的《楚辞章句》。“初，刘向裒集屈原《离骚》、《九歌》、《天问》、《九章》……而各为之注。”（《四库全书总目》）注解楚辞后来成了一门显学，“道”注楚辞、“我”注楚辞很普遍，大知识分子都以能解楚辞为荣。严助向武帝推荐他的同乡朱买臣，“召见，说《春秋》，言楚词，帝甚说之”（《汉书·朱买臣传》）《汉书·王褒传》也载：“宣帝时，征能为楚辞九江被公，召见诵读”。裒集？如果楚文字不传，楚辞是怎么裒集的？诵读，诵读者说的是楚语还是秦声？蝌蚪文已经灭亡，屈原的诗是用蝌蚪文流传的还是口传的？屈原是写诗还是吟诗？我估计他是述而不作，像孔子那样。述而不作是古代文明史的一个阶段。提到楚辞的文献几乎没有提到文字，只说楚声、传、诵之类，“楚人高其行义，玮其文采，以相教传”。如果屈原的诗，在楚是口头传诵，到刘向时才整理成文本，那么刘向功莫大焉。从辞到文，这是文明的大进步。屈原的诗在当时就被传颂，传诵用的是楚声。就是有文本，那也是蝌蚪文，我估计民族诗人屈原大约忌讳用虎狼之国秦的籀文、大篆记录他的诗吧。哪怕秦文已经像今日的英语一样已是更先进，更方便交流、贸易的语言。刘向是如何“裒集”的？是否也像上世纪五十年代的民间文学调查队，深入楚地，将收集到的楚辞用秦文字（普通话）加工处理，去粗存精“一言以蔽之，诗无邪”？“孝武帝，恢廓道训，使淮南王安作《离骚经章句》，则大义粲然”如何“粲然”，黑暗的部分是什么？

刘勰在《文心雕龙》中说，楚辞“虽取镕经意，亦自铸伟辞”，王逸说，《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬谕，故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以讬君子；飘风云霓，以为小人。”《离骚序》从中原的道统来理解楚辞，似乎楚辞里面，什么都是隐喻，未免可疑。他们忽略了屈原本是一位地方诗人。王逸们或许没到过楚地，用今天的话来说，就是没有经过田野调查。他们只看到楚辞在象征中的升华。“其称文小而其指极大，举类迩而见义远”。而忽略了楚辞与大地、本土的关系，忘记了屈原不仅是“左徒”“三闾大夫”，也是“游於江潭，行吟泽畔”、披头散发的原住民。倒是宋代黄伯思说得好：“盖屈宋诸骚，皆书楚语，作楚声，记楚地，名楚物，故可谓之‘楚辞’”（《宋文鉴》卷九十二《校定楚辞序》）姜亮夫先生指出：“盖屈子所陈，乃齐楚所习闻，与《老》《庄》《山经》相近，……故不与儒墨之言应也。……鲁与三晋史料，大半经过儒家一派人的整理，其实，真象埋没的很多。……研究古史，我一向主张当分别地域以求其异，不当混一东西南北以求其同。”

我读楚辞，也喜欢看看各家的注解翻译，但有些翻译，总觉得不合。

比如《大司命》，

原文是：

广开兮天门 纷吾乘兮玄云

令飘风兮先驱 使涷雨兮洒尘

君回翔兮以下 逾空桑兮从女

纷总总兮九州 何寿夭兮在予

高飞兮安翔 乘清气兮御阴阳

吾与君兮齐速 导帝之兮九坑

灵衣兮被被 玉佩兮陆离

一阴兮一阳 众莫知兮余所为

折疏麻兮瑶华 将以遗兮离居

老冉冉兮既极 不寖近兮愈疏

乘龙兮辚辚 高驰兮冲天

结桂枝兮延伫 羌愈思兮愁人

愁人兮奈何 愿若今兮无亏

固人命兮有当 孰离合兮何为

许多解释在“大司命”是谁上纠缠不清，一般都说是大司命与女巫对唱。在我看来，这是一首巫师大司命祭祀雨神的求雨之歌。诗中的吾就是大司命自己。当时（2011年5月）正是云南干旱，就意译了一下，算是用大司马的求雨歌再求一回雨。

大开天门吧　雨神

乘着你的乌云

令大风在前面开路

把暴雨洒向大地

你在天空上下翱翔

跟着你越过了高山

九州大地纷纷扬扬

生死一旦都在你的手掌

你高高在上那么安翔

乘着清气掌握阴阳

紧紧地跟着你啊

请你降雨于九冈

长长的灵衣在飘扬

美丽的玉佩闪着光

一阴一阳　一阴一阳

不知道你要降雨还是不降

桑麻和花朵就要夭折

就要被遗弃离居

衰竭苍老接近死亡

没有水啊大地疏荒

你乘着龙车辚辚飞行

高高在上啊飞在长天

像月亮上的桂枝不肯下降

我们苦苦思念心中哀愁

哀愁之人无可奈何

唯愿你今天行善

生命固然有限啊

我们只能听天由命

屈原的生活世界，在云南世界中最可以体会。我从云南昆明来到秭归县，先乘一个两小时的飞机到武汉，又坐一天汽车，才到秭归，够远的。但云南与楚地却有密切的历史渊源。据《史记·西南夷列传》载“始楚威王时，使将军庄蹻将兵循江上，略巴、黔中以西。庄蹻者，故楚庄王苗裔也。蹻至滇池，地方三百里，旁平地，肥饶数千里。以兵威定属楚。欲归报，会秦击夺楚巴、黔中郡，道塞不通，因还，以其众王滇，从其俗，以长之。”后来我读楚辞，感觉云南山川风物，颇似楚。比如山林之饶、火耕水耨，比如“俗信鬼而好祠。其祠，必作歌乐鼓舞以乐诸神。” 王逸《楚辞章句·九歌序》。云南乃蛮夷之邦，楚人也自称：“我蛮夷也”（《史记·楚世家》）云南是众神狂欢的世界，各民族的神灵不同，但彼此和睦相安。张正明在《楚文化史》中说：“对于被灭之国，楚人的惯例是迁其公室，存其宗庙，县其疆土，抚其臣民，用其贤能。即使对于蛮夷，也是相当宽厚的”。黄瑞云在《楚国论》中说：“华夏蛮夷濮越，文明程度相差很大，历史渊源各不相同，楚国都能加以安抚。楚国在战争中从未有过像秦军那样，动辄斩首几万，也没有见过大量俘馘的记录。”楚地后来逐渐趋向中原文明，但横断山脉中的云南，到了二十世纪，依然在某种程度上继续着屈原时代的生活世界。比如“纫秋兰以为佩”“朝搴阰之木兰兮 夕揽洲之宿莽”，“矫菌桂以纫蕙兮，索胡绳之纚纚”“ 制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳”。与庄蹻时代大同小异。徐嘉瑞说，“楚国祭神之俗，如《九歌》中之神，在中原早已消灭者，反保存于大理之本主庙中……所谓本主，其神与东君、云中君……极相似。（徐嘉瑞《大理古代文化史》）我发现如果把屈原想象成云南某民族部落中的巫师，楚辞就更容易明白，楚辞当然有虚构的成分，但同时也是很具象很现实的。云南人读楚辞最容易体会，对于云南人来说，楚辞并没有那么遥远，因为有大地之象。

我记得少年时代在父亲的一本日记本的插图看到徐悲鸿根据屈原诗歌创作的彩绘，披着树叶缠着藤条的女妖骑着豹子在山中走，并不以为怪。我虽住在城里，但要看见一头豹子并不困难。有一天，住在我家院子里的一位邻居大哥就曾经从山里捉到一头小豹子，后来我们把它交给了动物园。我20岁时在农场，整日谈论的就是豹子和关于豹子的传说，土著人经常来我们的农场里玩，烤土豆吃。豹子的种种传说就是他们在火塘边说起的，骑在豹子背上的人，就是他们的祖先。豹子们就住在我宿舍附近，最多隔着几里路，有时候就在农场的壕沟里躺着，我曾经看见过它们凸出黑夜表面的绿色眼睛。有一天我与住在峨山的彝族诗人柏叶在他家乡的幽暗山谷中漫游。“处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来，表独立兮山之上”，他忽然说，你看见没有，那棵树上爬着女鬼。他说这个话很自然。他真的看得见。这里有精灵，那里有女妖，他看得见。同行的一位彝族女子，扯了很多树叶和花朵，编成冠戴在头上，唱着歌，夕光照耀着她。真个是“若有人兮山之阿，被薛荔兮带女萝；既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕；乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗；被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思。”

屈原是一位大地诗人，他的诗是人生经验的产物，他升华、神化了这些经验。兰草本来是普通的草，屈原将他升华成某种品格的象征，但这个象征的源头是楚国的大地。屈原如此深切地热爱祖国，因此故乡世界在他看来已经和仙境差不多了。李白说，大块假我以文章，李白是从楚辞得到的启示，在李白的诗歌中，同样把大地升华为天堂仙境，这是中国文化的一个潮流，与西方将大地视为地狱、改造对象不同。汉以后，中原文明逐渐发达，像欧洲一样，屈原们原生态的生活世界逐渐消失，研究楚辞的书呆子们没有田野经验，就以为屈原是什么超越现实的浪漫主义。另一日，我在楚雄南华看彝族巫师（毕摩）的祭祀活动，“索琼茅以筳篿兮，命灵氛为余占之”，完全如屈原诗中所述。而且毕摩也唱开天辟地的歌，但与屈原的《天问》不同，毕摩的“天问”是对民族起源的追溯。例如彝族古歌《阿细的先基》“最古的时候，没有天和地。可有生天的，可有生地的？”这种追问是古歌谣一个传统，屈原发挥创造了这个传统。

此节系拙作《秭归祭屈原记》中的一节

于 坚：20岁开始写作，持续四十年。“第三代诗歌”代表性人物。现为云南师范大学文学院教授，主持西南联大新诗研究院。