豪尔赫·路易斯·博尔赫斯（Jorge Luis Borges）
对时间的新驳斥
Nueva Refutación Del Tiempo
（1947 年）
Vor mir war keine Zeit, nach mir wird keine seyn.
Mit mir gebiert sie sich, mit mir geht sie auch ein.[1]
丹尼尔·冯·切 科[2]：Sexcenta monodisticha sapientum[3], III.（1655）.
引言
发表于十八世纪中叶，这篇驳论（或者是它的名字）大概会留存在休谟[4]的书目里，或许还 配得上赫胥黎[5]或坎普·史密斯[6]的一行评述。发表于 1947 年——在柏格森[7]之后——，它 是对一个古旧体系不合时宜的 reductio ad absurdum[8]，或者更糟，是一个迷失于形而上学 之中的阿根廷人的虚弱诡辩。两种猜测都貌似真实，也许确属实情；为了修正它们，我不能许诺用一种新的结论来代替我的粗浅论证。我要宣布的论点如同芝诺[9]的箭或《弥兰陀王问 经》[10]中希腊国王的马车一样古老；那新意，如果有的话，在于将贝克莱[11]的古典工具应用于我的目的。他与他的继承者休谟都充满了反对或排斥我的论点的段落；然而，我相信我已推出了他们学说的不可避免的结果。
第一篇文章（A）写于 1944 年，发表在《南方》[12]杂志第 115 期；1946 年的第二篇是第一篇的修订。我有意不将两篇合为一篇，知道阅读两篇相似的文本可能会有助于领会一个 令人迷惑的主题。
说一下这个题目。我并非不知道它是逻辑学家名之为 contradictio in adjecto[13]的怪 物的一例，因为声称一篇对时间的驳论是新的（或旧的）即是赋予它一个时间性的谓项，后者恰恰在建立这题目所要破坏的观念。不过我由它去了，用它轻微的嘲弄来证明我并未夸大这些文字游戏的重要性。此外，我们的语言如此饱含并跃动着时间，很可能在这几页里没有 一个句子不是以某种方式需要或招唤它的。
我将这些习作献给我的先祖胡安·克里斯托莫·拉芬努尔（1797-1824）[14]，他给阿根廷文学留下了一些值得记忆的十音节诗，他曾试图改良哲学教育，净化它的神学阴影并在他 的课程中扩展洛克[15]和孔迪亚克[16]的原理。他死在了异域；像所有人一样，他赶上了坏时 代而活在其中。
J.L.B
布宜诺斯艾利斯，1946 年 12 月 23 日
A
I
在献给文学和（有时）献给形而上学之迷惘的一生的过程中，我曾恍惚瞥见或预见到一种对时间的驳斥，我本人对它并不相信，但它在夜间，在疲惫的微明时分常常造访我，带有一则公理的虚幻力量。这种驳斥以某种方式存在于我所有的书中：它曾为我的《布宜诺斯艾利斯的热情》（1923）中的诗篇“一切墓碑上的铭文”和“特鲁科”所预示；为《埃伐里斯托·卡 列戈》（1930）的某一页和我下面转载的叙事文《感觉在死亡中》[17]所宣示[18]。我列举的这 些文本没有一篇令我满意，即使最后第二篇也是如此，在其中演绎与思辨之理少过臆测与忧 伤之情。我将尝试用此文为它们全体找到根据。
把我引向这场驳斥的是两个论点：贝克莱的唯心主义和莱布尼茨[19]关于不可分辨者的原理。
贝克莱（Principles of Human Knowledge[20]，3）指出：“无论是我们的思想，还是情感， 还是由想象塑造的意念，没有心灵便都不存在，这是人人都会认可的。同样显而易见的是铭刻在感官中的各种知觉或意念，无论如何混杂和互相连结（即，无论它们构成什么样的客体）， 都无法存在，除非在一个感知着它们的心灵之中……我在其上书写的桌子，比方说，存在， 就是说，我看见并触摸到它；而假如我离开了我的书房我会说它曾经存在，意思是假如我在我的书房里的话我想必会感知它，或者另外某个精神确实在感知它……至于不思之物与它们的被感知毫无关系的绝对存在，那似乎是完全不可思议的。它们的 esse[21]就是 percipi[22]， 而它们离开了感知它们的心灵或思想之物会有任何存在也是不可能的。”在第 23 节里他又作补充以预先阻止反对意见：“但假设你争辩说，肯定没有比想象，比如说，树木在一座公园 里，或书籍存在于一个橱柜里，而无人在近旁感知它们更容易的了。那么我回答，你尽可以这么想，一点不难；然而这不就是，我恳求你告诉我，在你的心灵中构造某些被你称为‘书 籍’与‘树木’的意念，而与此同时却不去构造任何人会感知它们的意念么？但你自身不就在始终感知或思考着它们么？于是这对于那个目的就毫无影响了；它仅仅表明你拥有在你的心灵中想象或构造意念的力量；但它并不表示你可以设想这是可能的，即你思想的客体可以离开心灵而存在……”在另一段，第 6 节里，他已经宣布：“有某些真理对于心灵是如此接近与明显，一个人只需睁开眼看见它们。我将这一重要的真理作如是观，就是说，天上的所有合唱队，地上的所有物具，简而言之，即构成这世界的强大骨架的所有形体，如果没有一 个心灵就没有任何实质，它们的存在就是被感知或知晓；因此只要它们不为我所确切感知， 或不存在于任何心灵或任何别的被创生的精神的心灵之中，它们必定是或者根本没有存在， 或者留存于某个永恒精神的心灵之中……”[23]
这就是，用其发明者的话说，唯心主义的原理。理解它是容易的；困难的是在它的限度内思考。叔本华[24]本人，在拓展它时，犯下了难以饶恕的疏忽。在他的 Welt als Wille und Vorstellung[25]的第一卷——1819 年——的最初几行里，他阐述了这段使他足令所有人无尽迷 惑的宣言：“这世界是我的呈现：这是一个对于一切生存与知觉的存在都千真万确的真理， 尽管唯有人能够将它置入深思与抽象的意识。倘若他确然如此，他就抵达了哲学的智慧。这时他就会明了与确知，他所知道的不是一个太阳或一个地球，而只是一个看见太阳的眼睛和 一只触摸地球的手……”换句话说，对于唯心主义者叔本华来说人的眼睛和手不像地球和太阳那么虚幻或属于表相。1844 年，他发表了一卷补编。在它的第一章里他重现和加剧了这古老的错误：他将宇宙定义为头脑的一个现象并将“头脑中的世界”与“头脑外的世界”区分开来。然而，贝克莱在 1713 年已经让他的菲洛诺斯[26]说过：“那么你所谈论的头脑，作为一件可感的事物，就只在心灵中存在。现在，我会乐于知道你认为这样推想是否合理，就是存在于心灵中的一个意念或事物，致令所有的别的意念产生。倘若你如此认为，请问你怎样解释那原初的意念或头脑本身呢?”与叔本华的二元论或大脑主义截然相反的还有斯皮勒 [27]的一元论。斯皮勒（(The Mind of Man[28]，第八章，1902 年）主张，为了解释视觉和触觉现象而提出的视网膜和皮肤表面，本身也只是两个触觉和视觉系统，而我们所见的房间（那 “客观的”）并不大于被想象的一间（那“大脑的”），也并不容纳它，既然我们所有的不过是两个独立的视觉系统。贝克莱（Principles of Human Knowledge，10 与 116）同样否定了原初性质——事物的内涵和外延——和绝对空间。
贝克莱肯定了客体的连续存在，因为在某一个体感知它们时，上帝在感知它们；休谟则以更出色的逻辑，将其否定（Treatise of Human Nature[29]，I，4，2）。贝克莱肯定了个人的本体，“我自身并非我的意念，而是别的什么，一个思想着的主动的本原在感知……” （Dialogues [30]，3）；休谟，这位怀疑论者，则驳斥这种本体并称每个人都是“一束或一组 感知，以一种无法想象的迅速彼此相接”（同上书，I，4，6）。两者都肯定时间的存在：对 于贝克莱，它是“意念在我心灵中的连续，它一成不变地流淌着，为一切存在所参与” （Principles of Human Knowledge，98）；对于休谟，则是“一系列不可分割的瞬间”（同上书，I，2，2）。
我已经罗列了这些唯心主义辩护者的文稿，我已经大量引用了他们的经典章句，我已经反复阐述和直言不讳，我已经非难了叔本华（并非没有一点忘恩负义），让我的读者可以深 入这个易变的心灵世界。一个瞬息即逝的印象的世界；一个没有物质和精神，既非客观也非主观的世界；一个没有臆想的空间结构的世界；一个由时间，由《原理》那绝对均一的时间构成的世界；一个不倦的迷宫，一团混乱，一个梦。这近乎完美的分解是由大卫·休谟达成的。
一旦接受了唯心主义的观点，我就看到有可能——也许是不可避免地——走得更远。对休谟来说谈论月亮的形状或其颜色是不允许的；那形状和颜色就是月亮；也不能谈论心灵的 感觉，因为心灵不外乎是一系列的感觉。于是笛卡尔的[31]我思故我在就变得无效了；说我思即是以我为前提，是一个预期理由[32]；利希滕伯格[33]，在十八世纪，提出为取代我思， 我们应当说非人格的思，就像人们说打雷或闪电一样。我再说一遍：在我们的脸孔后面并没有一个秘密的我在主宰行为和接受印象；我们仅仅是这些想象的行为和这些飘零的印象的序列。序列？一旦作为连续的物质与精神被否定，一旦空间也已被否定，我不知道我们对于时间这一连续有什么权利。让我们想象一个任意的当下。在密西西比河上的许多夜晚中的一夜里，哈克贝利·芬[34]苏醒过来；筏子，迷失在局部的黑暗里，继续顺流而下；也许有点冷。 哈克贝利·芬辨出平缓不倦的水声；他漫不经心地睁开眼；他看见数目不清的星辰，看见一 排朦胧的树木；接着，他又沉入无可回忆的睡梦仿佛沉入黑暗的水中。[35]唯心主义玄学家宣称对那些感觉加上一个物质实体（客体）和一个精神实体（主体）是冒险和无用的；我则主张，认为它们是一个开端与结尾同样无可想象的序列中的项量，也一样有悖于逻辑[36]。 在为哈克所感知的河与河岸上添加另一道河岸，另一条实有的河的观念，在那直观的感知网络上添加另一个感知，对于唯心主义者来说，是毫无理由的；对于我来说，同样毫无理由的是加上一个年代学的精确：例如，以上的事件发生在 1849 年 6 月 7 日的夜间，在四点十分 与十一分之间这一事实。也就是说：我以唯心主义的论证，否定唯心主义承认的浩大时间序列。休谟否定了一个绝对空间的存在，其中每一事物都有其位置；我则否定一个唯一的时间的存在，其中一切事件都连接在一起。否认共存的艰巨并不逊于否认连续。
我以众多的例证否定连续；我也以众多的例证否定共时。认为在我如此幸福，想着我爱情的忠贞之时，她却在欺骗着我的情人是在欺骗他自己：倘若我们所经验的每一状况都是绝对的，那幸福与那背叛并非同时；对那背叛的发现是又一个状况，无以修改“前面的”状况， 尽管可以修改其回忆。今天的不幸并不比过去的幸福更真实。我要找一个更具体的例子。在 1824 年 8 月上旬，伊西多罗·苏亚雷斯上校[37]率领着一队秘鲁轻骑兵，决定了胡宁的胜利； 在 1824 年 8 月上旬，德·昆西[38]发表了一篇对 Wilhelm Meisters Lehrjahre[39]的抨击[40]；这样的事件并非同时代的（它们现在是了），因为这两个人死去时一个在蒙得维的亚城，另一 个在爱丁堡，彼此一无所知……每一个时刻都是独立的。无论是复仇还是宽赦还是监禁甚至 是遗忘都无法修改无懈可击的过去。在我看来希望与恐惧似乎也同样的虚幻，因为它们总是指向未来的事件：即指向不会发生在我们身上的事件，我们是细致入微的当下。我被告知当 下，心理学家们的 specious present[41]，其长度介于几秒钟到一秒钟的一段微小碎片之间；那 也是宇宙历史的长度。也就是说，并没有这历史，正如一个人并没有生命，他的无数个夜晚甚至一夜都不存在；存在的是我们生命的每一刻，而非它们想象性的联结。宇宙，一切事件的总和，是一个汇集，其唯心不逊于莎士比亚在 1592 至 1594 年间梦想的所有马匹——一匹， 很多匹，没有？——的汇集。我补充：倘若时间是一个心理的过程，那么成千上万的人，甚或两个不同的人，如何能够将它分享？
上面几段论证，受到了举例的打扰和妨碍，可能显得繁复。我要寻找一个更为直接的方 法。让我们思考一段生命，在其过程中有大量的重复：比如说我的。我从未在里科莱塔[42] 前面经过而不回忆起我的父亲，我的祖父母和曾祖父母就葬在这里，正如我也会葬在这里； 随后我就回忆起我曾回忆过同样的事，已经无数次了；我无法在夜晚的孤独中走过郊区，而不想起夜晚令我们愉快是因为它平息了无用的细节，就像回忆那样[43]；我无法哀悼一段爱情或友情而不思索，一个人失去的仅仅是他从未真正拥有过的事物；每当我横穿城南的一处 街角，我就想起您，埃莱娜[44]；每当风给我带来桉树的香气，我就想起我童年的阿德罗圭[45]； 每当我回忆赫拉克利特[46]的第九十一断章：你不会两次踏入同一条河流，我就钦佩它的辩证技巧，因为我们接受第一重意义（“河流是不同的”）的轻松，暗暗地强加给我们第二重（“我是不同的”）并且赋予我们发明了它的幻觉[47]；每次我听见一位亲德派人士毁谤意第绪语， 我就想起意第绪语乃是，归根结底，一种日尔曼方言，几乎未曾染上圣灵的语言的色彩。这些同义反复（以及我留归沉默的另一些）便是我的一生。很自然，它们的重复并不精确；有 重点，温度，光与普遍的哲学环境方面的不同。然而，我怀疑，偶然的变体数目并非无限： 我们可以假设，在一个个体（或者是互不认识但同一过程在他们身上运行的两个个体）的心灵中，有两个等同的时刻。一旦假设了这种等同，即可发问：这两个相同的时刻难道不就是同一个？仅仅一个重复的项量难道不足以粉碎和混淆时间的序列？那些沉湎于莎士比亚的热情读者难道不就是，真实地，莎士比亚？
到此为止我还不知道我已笼统概述的那个体系的伦理学。我不知道它是否存在。《密西拿》[48]经文《公议会》[49]的第四章第五节宣称[50]，对于上帝的正义而言，谁杀死一个人， 谁即毁灭世界；倘若没有复性，消灭所有人的人将不会比原初的和孤独的该隐[51]更有罪， 这一点是正统的，其毁灭也并不更加普遍，那样或许是魔幻的。我理解事情就是如此。喧嚣的寻常灾祸——火灾，战争，瘟疫——是单单一份苦痛，在数不清的镜子里虚幻地倍增。于是萧伯纳[52]断言（Guide to Socialism[53]，86）：“你所能遭受的是世上所能遭受的最大的一份。 倘若你死于饥饿，你将遭受曾经有过或将有的所有饥饿。倘若一万人与你一同死去，他们和你共命运不会使你一万倍地饥饿也不会使你的饥饿时间增长一万倍。别让自己被人类苦难的可怕总和所压倒；这样的总和并不存在。无论是贫穷还是痛苦都不是累积的。”还可参见 C. S. 刘易斯[54]的 The Problem of Pain[55]，VII。
卢克莱修[56]（De Rerum Natura[57]，I，830）把金由金粒子构成，火由火星构成，骨由无可察觉的微骨构成这一原理归于阿那克撒哥拉斯[58]；约西亚·罗伊斯[59]，也许受到圣奥古斯丁[60]的影响，断言时间是由时间组成并且“因此某事发生的每一个现在也是一个连续” （The World and the Individual[61]，II，139）。这一主张与本文的主张是相容的。[62]
II
一切语言都有一种连续的性质；它不适于论证永恒性，无时间性。那些怀着不快读完了以上论证的读者也许会更偏爱写于 1928 年的这一页。我已经提到过它；就是题为《在死亡中感觉》的叙述：
“我希望在这里记下我在几夜之前的一次经历：过于倏忽与迷醉而难称冒险的琐事；太过非理性和感伤而难以思考。它包括一个场景和它的词语：一个我早已说出，但直到那时尚未以完全的投入被经历的词。接下来我要讲述它的故事，连同将它宣示的时间与空间的偶然。
我记得它是这样的。那一夜之前的下午，我在巴拉卡斯[63]：我的习惯不曾访问过的地方，它与我后来走过的那些地方的距离，已经给那天打上了一种陌生的味道。它的夜晚没有任何目的；因为天晴，我晚饭后出门去散步和回忆。我没有想为我的漫步决定路线；我试图达到一种诸多可能性的最大包容，以免将希望消磨于对单独一种可能的必然预见。我在可能性的不完美程度上，设法做到所谓的信步而行；我除了避开较宽的大路和街道外，不怀其它有意识的偏见，接受了机遇最隐晦的邀请。然而，一种熟悉的引力却领我走向远处的几个街区，它们的名字我万分渴望回想得起来，它们将敬意注入我的胸中。这里我并不是指我自己那个区，我儿时的确切环境，而是它依旧神秘的外围：我在词语中完全拥有而在现实中甚少接触的地带，近在咫尺而同时又恍如神话。熟悉之地的反方向，它的远端，对于我来说是那些尽头之前的街道，实际上几乎与我们房屋的隐秘地基或我们看不见的骨骼一样不得而知。 行走把我留在了一个街角。我呼吸着夜晚，在远离思想的宁静假期之中。那风景绝不错综复 杂，似乎被我的疲惫所简化了。正是它的典型性使它变得不真实。这条街是一条遍布矮房的道路，尽管它的第一意是贫穷，第二意却肯定是幸福。它贫穷之极而又美好之极。没有一栋房子敢向街道敞开；无花果树遮蔽着街角；小小的拱形门廊——高过墙壁的紧张轮廓——似乎是由与黑夜相同的无限物质打造的。人行道陡然高过街面，街道是自然的泥土，仍未被征服的美洲的泥土。深远处，小巷，已然与草原相接，渐渐垮塌成为马尔多纳多[64]。在混浊纷乱的泥土之上，一道玫瑰色的墙壁仿佛并没有接纳月光，而是散发着自有的光芒。没有比那道玫瑰色更好的方式来命名温柔了。
我继续望向这简练。我心想，并高声确认：这跟三十年前一模一样……我猜想那日期： 在别国是最近的时代，但在世界易变的这一端已属久远。也许一只鸟在啼鸣，我感到了一份对于它的微小情感，尺寸与鸟儿相同；但最确凿的是在如今这晕眩的静寂中，除了蟋蟀同样 无时间性的声音之外并无别的声音。我是在一八九零年代这一轻松的念头不再是几个概括的词语，而是深化为现实。我感到死去一般，我感觉自己是世界的抽象感知者；一种不确定的恐惧，充满了科学即形而上学的最好澄清。我不相信；不，我并未沿着臆想的时间逆流而返； 我宁可猜想自己是不可设想的永恒一词沉默或缺失的意义的拥有者。只在往后我才有能力来定义那想象。
我现在把它写在下面：那同类事物的纯粹呈现——宁静中的夜晚，清晰的矮墙，郁金香的地方气息，基本的泥土——不仅与那么多年前在那个街角曾经有过的那一次相同；而是， 并无相类或重复的，同一个。时间，假如我们直觉得到这同一性的话，乃是一个妄想：其表面之往昔的一刻与其表面之当今的另一刻之间的无差别与不可分，就足以将它击碎。
显然人世间此等时刻的数目并不是无限的。那些基本的时刻——那些肉体痛苦与肉体享乐的时刻，那些入眠的时刻，那些倾听一曲音乐的时刻，那些极度紧张和极度厌倦的时刻— —甚至更不属于个人。我先行归纳出这个结论：生命太过贫乏，不能不又是不朽的。但我们甚至对我们的贫乏也并不拥有确信，因为时间，它在感性上易于驳斥，在智性上却并非如此， 连续的概念与后者的本质似乎是不可分割的。就让它留存在情感的轶事里吧，被隐约窥见的理念，留在这一页昭然若揭的犹豫不决之中吧，那一夜不吝赐我的真正迷醉时刻与可能的永恒意味。
B
在哲学史所记载的众多学说里，也许唯心主义是最古老和流传最广的。这一论断是卡莱尔[65] 作出的（Novalis[66]，1829 年）；在他提出的哲学家以外还可以增添，虽然这无限的人口调查无望完成，柏拉图主义者，对于他们唯一的真实之物就是原型（诺里斯[67]，犹大斯·阿勃 拉巴内尔[68]，杰米斯特斯[69]，普洛提努[70]），神学家，对于他们一切非神性之物皆为偶然（马 勒布朗歇[71]，约翰内斯·艾克哈特[72]，一元论者，他们把宇宙视为绝对的一个无用的形容词（贝克莱，黑格尔[73]，巴门尼德斯[74]）……唯心主义像形而上学的骚动一样古老：它最犀利的辩护人，乔治·贝克莱，鼎盛于十八世纪；与叔本华所宣称的（Welt als Wille und Vorstellung，II，1）相反， 他的功绩不可能是那个学说的直觉认识，而是为推出它而构想的论证。贝克莱使用这些论证来反对物质的观念；休谟将它们应用于意识；我的目的是将它 们应用于时间。首先我将扼要地重述一下这一辩证演绎的各个阶段。
贝克莱否定物质。这并不意味着，要理解清楚，他否定颜色，气味，滋味，声音和触觉； 他所否定的是，除了这些构成了外部世界的感知以外，会存在无人感受的痛苦，无人看见的 颜色，无人触摸的形体。他推论说将物质加于感知之上就是在世界之上添加一个不可想象的多余的世界。他相信由感觉编织的表象世界，但推断物质的世界（比如说托兰德[75]的）是 一个虚幻的副本。他主张（Principles of Human Knowledge，3）：“无论是我们的思想，还是情感，还是由想象塑造的意念，没有心灵便都不存在，这是人人都会认可的。同样显而易见的是铭刻在感官中的各种知觉或意念，无论如何混杂和互相连结（即，无论它们构成什么样 的客体），都无法存在，除非在一个感知着它们的心灵之中……我在其上书写的桌子，比方 说，存在，就是说，我看见并触摸到它；而假如我离开了我的书房我会说它曾经存在，意思是假如我在我的书房里的话我想必会感知它，或者另外某个精神确实在感知它……至于不思 之物与它们的被感知毫无关系的绝对存在，那似乎是完全不可思议的。它们的 esse 就是 percipi，而它们离开了感知它们的心灵或思想之物会有任何存在也是不可能的。”在第 23 节 里他又作补充以预先阻止反对意见：“但假设你争辩说，肯定没有比想象，比如说，树木在 一座公园里，或书籍存在于一个橱柜里，而无人在近旁感知它们更容易的了。那么我回答， 你尽可以这么想，一点不难；然而这不就是，我恳求你告诉我，在你的心灵中构造某些被你称为‘书籍’与‘树木’的意念，而与此同时却不去构造任何人会感知它们的意念么？但你自身不就在始终感知或思考着它们么？于是这对于那个目的就毫无影响了；它仅仅表明你拥有在你的心灵里想象或构造意念的力量；但它并不表示你可以设想这是可能的，即你思想的 客体可以离开心灵而存在……”在第 6 节里他已经宣布：“有某些真理对于心灵是如此接近与明显，一个人只需睁开眼看见它们。我将这一重要的真理作如是观，就是说，天上的所有合唱队，地上的所有物具，简而言之，即构成这世界的强大骨架的所有形体，如果没有一个 心灵就没有任何实质，它们的存在就是被感知或知晓；因此只要它们不为我所确切感知，或不存在于任何心灵或任何别的被创生的精神的心灵之中，它们必定是或者根本没有存在，或 者留存于某个永恒精神的心灵之中……”（贝克莱的上帝是一个无所不在的旁观者，旨在将连贯性赋予世界。）
我刚才呈现的学说曾得到种种荒谬的诠释。赫伯特·斯潘塞[76]相信自己驳倒了它 （Principles of Psychology[77]，VIII，6），推论说假如在意识以外无物存在，则意识在时间和空间上必然是无限的。前一个论断确定无疑，若我们理解一切时间都是被某人所感知的时间， 但若我们推断这时间肯定，必然地，包括无限数的世纪，则为谬误；后一个则无法成立，因 为贝克莱（Principles of Human Knowledge，116；Siris[78]，266）反复否认了绝对空间的存在。 甚至更为不可解的是叔本华所陷入的错误（Welt als Wille und Vorstellung，II，1），他表示对唯心主义者来说世界是头脑的一个现象；然而，贝克莱曾写道（Dialogues Between Hylas and Philonus[79]，II）：“那么你所谈论的头脑，作为一件可感的事物，就只在心灵中存在。现在， 我会乐于知道你认为这么推想是否合情合理，就是存在于心灵中的一个意念或事物，致令所有别的意念产生。倘若你如此认为，请问你怎样解释那原初的意念或头脑本身呢?”事实上， 头脑与人马星座同样是外部世界的一部分。
贝克莱否定了在感觉的印象后面有一个客体；大卫·休谟否定了在对变化的感知后面有一个主体。前者既已否定了物质，后者更否定了精神；前者不曾要求我们在印象的连续之上添加物的形而上概念，后者则不要求我们在心理状况的连续之上添加一个我的形而上概念。 贝克莱论证的这一扩展是如此合乎逻辑，连他本人也已经预见到它了，正如亚历山大·坎普 贝尔·弗雷泽[80]指出的那样，甚至曾试图用笛卡尔的 ergo sum[81]来拒斥它。“倘若你的原理成立的话，你自身就无非是一团波动的意念，不为任何实质所支撑，既然谈论一个精神实体就像谈论一个物质实体一样的荒谬”，在《对话》的第三篇和末篇中海拉斯如此推论，预示了休谟。休谟确认道（Treatise of Human Nature，I，4，6，）：“我们是一束或一组感知，以一种无法想象的迅速彼此相接……心灵就是一种戏剧，在那里若干种感知相继出场；经过， 再经过，飞逝，又混入一片无限多样的姿态与状况之中……戏剧的比拟不应使我们误入歧途。 它们只是连续的感觉而已，构成心灵的东西；我们也丝毫不了解这些场景上演的处所，或构成了它的。”
一旦接受了唯心主义的论点，我就看到有可能——也许是不可避免地——走得更远。对于贝克莱，时间是“意念在我心灵中的连续，它一成不变地流淌着，为一切存在所参与” （Principles of Human Knowledge，98）；对于休谟，则是“一系列不可分割的瞬间”（Treatise of Human Nature，I，2，3）。然而，一旦物质与精神，即连续，被否定了，一旦空间也被否定了，我不知道我们有什么权利保留时间这一连续。在每一个感知（实有的或猜想的）之外不存在物质；在每一个心理状况之外不存在精神；时间也不会存在于每一个当下的瞬间之外。 我们挑选一个至为单纯的时刻：例如，庄周做梦（赫伯特·艾伦·吉尔斯[82]：Chuang Tzu[83]， 1889 年）的时刻。在大约二十四个世纪以前，庄周梦见自己是一只蝴蝶，他不知道，当他醒来时，他是一个曾经梦见自己是一只蝴蝶的人还是一只此刻梦见自己是一个人的蝴蝶。我们不要去考虑苏醒，让我们考虑做梦的那一刻；或那些时刻之一。“我梦见我是一只空中飞过的蝴蝶而对庄周一无所知，”古书写道[84]。我们永远不会知道庄周是看见了一座他似乎飞翔于其上的花园，还是看见了一片无疑便是他的浮动的黄色三角形，但我们的确知道这意象是主观的，尽管是为记忆所提交。心物平行论的学说将判定那意象必然伴随着做梦者神经系统中的某种变化；根据贝克莱，庄周的身体在那一时刻并不存在，除非是作为神性心灵中的一种感知。休谟甚至进一步简化了所发生的事。根据他的理论，庄周的精神在那一刻并不存在；只有梦的色彩和身为蝴蝶的确凿存在着。它们作为那“一束或一组感知”——在基督之 前大约四个世纪的庄周的意念——中的一个瞬间而存在；它们作为一个无限的时间序列中的 一个项量 n 而存在，介于 n-1 和 n+1 之间。没有别的现实，对于唯心主义而言，有的只是心 理过程；在被感知的蝴蝶之上添加一只客观的蝴蝶似乎是一次徒劳的复制；在这些过程之上 添加一个我似乎也一样的过份。它断言曾有过一次做梦，一次感知，但没有一个做梦者甚或 是一场梦；它断言谈论客体和主体便是陷入一个不纯粹的神话。那么，倘若每一种心理状况都是自足的，倘若将它与一种环境或与一个我相连结是一个非法和无用的补充，我们又有什么权利强加给它一个时间中的位置呢？庄周梦想他是一只蝴蝶，在那梦里他就不是庄周，而是一只蝴蝶。而一旦空间与自我都被取消，我们又如何能将这些时刻与那些苏醒的时刻，与中国历史的封建时期连结在一起呢？这并不意味着我们将永远不知道，即使以一种近似的方 式，那梦幻的日期；这意味着对一个事件，对宇宙的任何事件的年代学确定，都是与其无关的，是外在的。在中国，庄周的梦人所共知；让我们想象在它近乎无限的读者中，有一位梦见他是一只蝴蝶，继而梦见他就是庄周。让我们想象，凭借一个并非不可能的机遇，这梦分毫不差地复制了那位宗师的梦。一旦假定了这种同一性，便可设问：这些彼此等同的时刻难道不是同一刻？一个重复的项量难道不是足以推翻和混淆世界的历史，足以宣示并没有这样的历史？
对时间的否定是两重否定：否定一个序列的各个项量的连续，否定两个不同序列中的各个项量的同时。事实上，倘若每个项量都是绝对的，它们的关系就被归结为对那些关系之存在的意识了。一个情状先于另一个，假如人们知道它是较早的话；一个 G 情状对于一个 H 情状是同时代的，假如人们知道它是同时代的话。与叔本华[85]在他的基本真理录（Welt als Wille und Vorstellung，II，4）中宣称的相反，每一段时间并不同时填入空间的整体；时间并不是无所不在的。（当然，到了这一论证阶段，空间已经不存在了。）
梅农[86]在他的理解论里认可对想象的客体的理解：比如说第四维，或孔迪亚克的有感觉的雕像，或洛策[87]的假设的动物或负一的平方根。倘若我提出的理由是有效的，那么物质，自我，外部世界，世界历史和我们的生命就也都属于这同一个含混迷离的星团。
此外，对时间的否定这一短语是暧昧的。它可以指柏拉图或博埃修斯[88]的永恒，也可以是塞克斯特斯·恩庇里科斯[89]的两难之境。后者（Adversus mathematicos[90]，XI，197） 否认已有的往昔，和尚未有的未来，并论证当今是可分或不可分的。它并非不可分，因为在这样一种情形里它将没有开端把它与往昔连结起来，也没有结尾把它与将来连结起来，甚至也没有一个中间，因为没有开端或结尾的事物不可能有中间；它又不是可分的，因为在这样一种情形里它将包括一个曾有的部分和一个尚未有的部分。Ergo[91]，它不存在，但既然往昔和未来也不存在，时间也不存在。F. H. 布拉德利[92]再次发现并加重了这谜团。他主张 （Appearance and Reality[93]，IV）假如当今可以分割为别的当今，它就与时间本身一样错综复杂，而假如它是不可分的，时间就仅仅是无时间性的事物之间的一种关系。这样的推理， 一如所见，是否定各个部分，旨在以此否定整体；我否弃整体则是为了提升每一个部分。通过贝克莱和休谟的辩证演绎我已抵达了叔本华的格言：“意志现象的形式……其实只是现在， 既非未来亦非过去。它们仅仅存在于概念，存在于意识的连接，遵循充足理由的原理。无人曾活在过去，无人会活在将来；当下是一切生命的形式，是一份永远不可能被剥夺的财产…… 时间就如同一个无尽旋转的圆；下落的弧段即是往昔，上升的弧段即是未来；上方，有一个看不见的点在接触那切线，即是当下。像切线一样是不动的，这无外延的点所标示的接触的双方一为客体，它以时间为形式，一为主体，它没有形式，因为它不属于可知之物且是知的前提条件。”（Welt als Wille und Vorstellung，I，54）。一篇十五世纪的佛经，Visuddhimagga （《清净道论》），用同一个比喻来阐释同一个学说：“严格地说，一个存在的生命延续一念之 长。正如一个马车轮在转动时仅于一点触地，生命的延续亦仅一念之长”（拉德哈克里施南[94]： Indian Philosophy[95]，I，373）。另有佛经说世界每天毁灭又重生六十五亿次，每一个人都是一个幻象，由一系列瞬间而孤独的人晕眩地生成。“过去一刻的人——《清静道论》告诉我 们——曾经活着，但并非活着亦非将要活着。将来一刻的人将要活着，但不曾活着亦并非活 着；当下一刻的人活着，但不曾活着亦非将要活着”（同上书，I，407），我们可将这则格言对照普鲁塔克[96]的如下格言（De E apud Delphos[97]，18） ：“昨日之人死于今日之人，今日之人死于明日之人。”
And yet, and yet[98]……否认时间的连续，否认自我，否认天文学的宇宙，是表面的绝望和暗中的安慰。我们的命运（与斯威登堡[99]的地狱和西藏神话的地狱相对）并非因其不真 实而令人恐惧；它令人恐惧是因为它不能倒转，坚强似铁。时间是构成我的物质。时间是一 条载我逝的河，而我就是这条河；它是一只毁灭我的老虎，而我就是这老虎；它是一堆吞噬我的火焰，而我就是这火焰。不幸的是，世界是真实的；不幸的是，我是博尔赫斯。 Freund, es ist auch genug. lm Fall du mehr willst lesen, So geh und werde selbst die Schrifi und selbst das Wesen.[100] （安吉勒斯·西莱西亚斯[101]：Cherubinischer Wandersmann[102]，VI, 263. 1675 年）[103]
英译本[104]序言脚注
对佛教的解说没有不提及《弥兰陀王问经》，二世纪的一部辩证著作的，它讲述了一场辩论， 对话者是大夏[105]国王米南德，和僧人那先。后者推论说正如国王的马车既非它的轮子亦非它的车身，亦非它的轮轴或车柱或车轭，人也不是他的物质，体格，印象，观念，直觉或意 识。他不是这些部分的结合，他也并非外乎它们而存在……在多日的论辩之后，米南德（弥 兰陀王）皈依了佛教信仰。
《弥兰陀王问经》已由瑞斯·戴维斯[106]译成英语（牛津，1890-1894）。
注：
[1] 德语：“在我之前并无时间，在我之后也不会有，/ 它与我一同诞生，也与我一同逝去。”
[2] Daniel von Czepko（1605-1660），德国诗人，戏剧家。
[3] 拉丁语：《对句箴言六百首》。
[4] David Hume（1711-1776），苏格兰历史学家，哲学家，经济学家，散文家。
[5] Thomas Henry Huxley（1825-1895），英国生物学家，人类学家，作家。
[6] Norman Kemp Smith（1872-1958），苏格兰哲学家。
[7] Henri-Louis Bergson（1859-1941），法国哲学家，1927 年诺贝尔文学奖获得者。
[8] 拉丁语：“归谬，反证”。
[9] Zenón（约公元前 490-公元前 430），古希腊哲学家。
[10] Milinda Panha，著于公元前 1 世纪-公元 2 世纪的佛教著作，原文为巴利文，撰者不详， 今本可能写于后几世纪。内容为印度西北部的希腊统治者弥兰陀王（Milinda）与智者那先 （Nagasena）的对话。那先回答弥兰陀王种种问题，促其皈依佛教。弥兰陀王可能为公元前 2 世纪时的国王米南德（Menander）。
[11] George Berkeley（1685-1753），爱尔兰哲学家。
[12] Sur，1931 年在布宜诺斯艾利斯创办的文学刊物，1992 年停办。
[13] 拉丁语：“自相矛盾”。
[14] Juan Crisóstomo Lafinur，阿根廷诗人，哲学家，教育家，博尔赫斯的舅曾祖父。
[15] John Locke（1632-1704），英国哲学家。
[16] Étienne Bonnot de Condillac（1714-1780），法国哲学家。
[17] Sentirse en muerte。
[18] 1944 年《南方》初版中此句作：“它为《调查》（1925）中的两篇论文，《埃伐里斯托·卡 列戈》（1930）的第 46 页，我的《永恒史》（1936）中的叙事文‘在死亡中感觉’和《歧路 花园》（1942）第 24 页的注释所宣示”。
[19] Gottfried Wilhelm Leibniz（1646-1716），德国哲学家，数学家，博识者。
[20] 英语：《人类知识原理》。
[21] 拉丁语：“存在”
[22] 拉丁语：“被感知”。
[23] 1944 年《南方》初版中此处另有一句：“（贝克莱的上帝是一个无所不在的旁观者，旨在 将连贯性赋予世界）”。
[24] Arthur Schopenhauer（1788-1860），德国哲学家。
[25] 德语：《作为意志与表相的世界》。
[26] 贝克莱《海拉斯与菲洛诺斯的三场对话》（Three Dialogues between Hylas and Philonous）。
[27] Gustav Spiller（1864-1940），匈牙利裔英国作家。
[28] 英语：《人的心灵》。
[29] 英语：《人性论》。
[30] 英语：《对话》，即《海拉斯与菲洛诺斯的三场对话》。
[31] Cartesiano，笛卡尔（René Descartes，1596-1650）为法国哲学家，数学家，科学家。
[32] Petición de principio，即把未经证明的判断作为论据。
[33] Georg Christoph Lichtenberg（1742-1799），德国物理学家，作家。
[34] Huckleberry Finn，美国作家马克·吐温（Mark Twain，1835-1910）同名小说的主人公。
[35] 为方便读者我挑选了两段睡梦之间的一个时刻，一个文学的，而非历史的时刻。假如有 人怀疑这是一个谬误，他尽可插入另一个例子；他自己生活中的亦可，如果他愿意的话。— —原注。
[36] 1944 年《南方》初版中此句作：“也一样地武断”。
[37] Manuel Isidoro Suárez（1799-1846），阿根廷军人，博尔赫斯的曾外祖父，在 1824 年 8 月 6 日独立军队于秘鲁胡宁（Junín）地区击败西班牙军队的战役中任骑兵指挥官。
[38] Thomas Penson De Quincey（1785-1859），英国散文家。
[39] 德语：《威廉·迈斯特的学习时代》（歌德的小说）。
[40] 1944 年《南方》初版中“抨击”作：“极其愉悦的抨击”。
[41] 英语：“似是而非的现在”。
42] La Recoleta，位于布宜诺斯艾利斯同名街区的墓地，诸多名人安葬于此。
[43] 1944 年《南方》初版中此句作：“每当我听人提到那部名叫 Gone with the wind 的电影， 我就回想起那短语是出自道森；每当我回想起道森的诗句 Night-long within my arms in love and sleep she lay，我就回想起最后那个词组是荷马式的”。Gone with the wind 为英语《随风 而逝》（旧译为《飘》或《乱世佳人》）；道森（Ernest Dowson，1867-1900）为英国诗人；所 引英语诗句意为“彻夜在我臂弯里她安卧于爱与酣眠之中”——道森，Non sum qualis eram bonae sub regno Cynarae（拉丁语：《我不再是希娜拉主宰下的我》）。
[44] 1944 年《南方》初版中此句与前一句为一句，作：“我无法哀悼一段爱情或友情而不思 索，一个人失去的仅仅是他从未拥有过的事物，因为倘若一个女人爱过我们，就会继续爱我 们；每当我横穿城南的一处街角，我想的，埃莱娜，就是你”。埃莱娜（Elsa Helena Astete Millán， 1910-2001）与博尔赫斯相识于 1931 年，1967 年结婚，1970 年离婚。
[45] Adrogué，阿根廷布宜诺斯艾利斯省一城市，博尔赫斯儿时常在此消夏。
[46] Heráclito（约公元前 535-约公元前 475），古希腊哲学家。
[47] 1944 年《南方》初版中无此句。
[48] Mishnah，犹太教口传法典最早的书面汇编。
[49] Sanhedrín，古代以色列立法议会和最高法院。
[50] 1944 年《南方》初版中此句作：“《密西拿》第四项（第四论，第四节，第五话）”。
[51] Caín，《圣经》中亚当与夏娃的儿子，因嫉妒而杀死了兄弟亚伯（Abel）。
[52] George Bernard Shaw（1856-1950），爱尔兰剧作家
[53] 英语：《社会主义指南》，即《智性妇女之社会主义与资本主义指南》（The Intelligent Woman's Guide to Socialism and Capitalism）。
[54] Clive Staples Lewis（1898-1963），英国作家，神学家。
[55] 英语：《痛苦的问题》。
[56] Tito Lucrécio Caro（约公元前 99-约公元前 55），古罗马诗人，哲学家。
[57] 拉丁语：《物性论》。
[58] Anaxágoras（约公元前 500-公元前 428），古希腊哲学家。
[59] Josiah Royce（1855-1916），美国哲学家。在其著作《世界与个人》（The World and the Individual，1899）中曾想象一比一复制现实，并因此而包含其自身的地图。
[60] San Agustín 或 Agustín de Hipona（354-430），出生于阿尔及利亚的古罗马哲学家，神学 家。
[61] 英语：《世界与个人》。
[62] 1944 年《南方》初版中无：“于是萧伯纳断言……”至“……是相容的”这一部分。
[63] Barracas，布宜诺斯艾利斯东南部一区。
[64] Arroyo Maldonado，布宜诺斯艾利斯的暗河，位于胡安·B. 胡斯托大道（Av. Juan B. Justo） 下方。
[65] Thomas Carlyle（1795-1881），苏格兰哲学家，散文家，历史学家。
[66] 英语：《诺伐里斯》。
[67] John Norris（1657–1712），英国神学家，哲学家，诗人。
[68] Judas Abravanel（约 1460-约 1530），葡萄牙哲学家，诗人。
[69] Georgios Gemistos（约 1355-1452），拜占庭哲学家。
[70] Plotino（约 204/5-270），罗马时代的希腊哲学家。
[71] Nicolas Malebranche（1638-1715），法国神学家，哲学家。
[72] Johannes Eckhart（约 1260-约 1328），德国神学家，哲学家。
[73] Georg Wilhelm Friedrich Hegel（1770-1831），德国哲学家。
[74] Parménides（约公元前 510-约公元前 450），古希腊哲学家。
[75] John Toland（1670-1722），爱尔兰哲学家。
[76] Herbert Spencer（1670-1722），爱尔兰哲学家。
[77] 英语：《心理学原理》。
[78] 英语：《西利斯》。
[79] 英语：《海拉斯与菲洛诺斯谈话录》。
[80] Alexander Campbell Fraser（1819-1914），苏格兰神学家，哲学家。
[81] 拉丁语：“故我在”。
[82] Herbert Alien Giles（1845-1935），英国外交官，汉学家，汉名翟理斯。
[83] 英语：《庄周》。
[84] 《庄子·齐物论》：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。”
[85] 以及更早些的牛顿，他主张“空间的每一个粒子都是永恒的，每一个不可分割的持续时 刻都无所不在”（《原理》），III，42）。——原注
[86] Alexius Meinong（1853-1920），奥地利哲学家。
[87] Hermann Lotze（1817-1881），德国哲学家，逻辑学家。
[88] San Severino Boecio（约 480-524/525），古罗马政治家，哲学家。
[89] Sexto Empírico（约 160-约 210），古罗马哲学家。
[90] 拉丁语：《反对数学家》。
[91] 拉丁语：“因此”。
[92] Francis Herbert Bradley（1846-1924），英国哲学家。
[93] 英语：《表相与现实》。
[94] Sarvepalli Radhakrishnan（1888-1975），印度哲学家，政治家，印度第二任总统（1962-1967）。
[95] 英语：《印度哲学》。
[96] Plutarco（约 46-约 120），希腊哲学家，作家。
[97] 拉丁语：《论德尔菲之 E》。
[98] 英语：“然而，然而”。
[99] Emanuel Swedenborg（1688-1772），瑞典科学家，神学家。
[100] 德语：“朋友，这便已绰绰有余。若你还想再读，/ 那就去化作文字与存在本身。”
[101] Angelus Silesius（1624-1677），德国天主教牧师，物理学家，神秘主义者，宗教诗人。
[102] 德语：《基路伯式漫游者》。
[103] 本行及前两行引文在《探讨别集》（Otras inquisiciones）1952 年版中被置于《对时间的 新驳斥》之后一页，为全书结语。
[104] A New Refutation of Time，译者厄尔贝（James E. Irby），收录于英译博尔赫斯小说散文集 《迷宫》（Labyrinths，1962 年）。
[105] Bactriana，中亚古国。
[106] Rhys Davids（1843-1922），英国梵学家
陈东飚，毕业于华东师范大学，译有纳博科夫《说吧，记忆》，《博尔赫斯诗选》，埃利•威塞尔《一个犹太人在今天》，艾兹拉•庞德《阅读ABC》，巴塞尔姆《60个故事》、《40个故事》，迈克尔·杰克逊《舞梦》，帕斯《泥淖之子》，《博尔赫斯与奥斯瓦尔多·费拉里对话集》，麦卡勒斯《伤心咖啡馆之歌》，马内阿《囚徒》，凯鲁亚克《达摩流浪者》，《玛丽安·摩尔诗全集》，《华莱士·史蒂文斯诗全集》等，现居上海。
