本文选自陈春文《栖居在思想的密林中--哲学寻思录》 转发于《韦伯研究》

尼采说，上帝一死什么都可能发生。我们也随着尼采跳进这可能性越烧越旺的火坑中。因为形而上学退出去之后，一贯由形而上学承担的语境担保作用也一同失去了。

哲学之后的世界是一个无保障的世界。我们继续以哲学的方式运思显然已接不住哲学之后的世界抛给我们的命运，我们注定已无法在哲学中继续住下去。当海德格尔说“有待去思的东西实在是太重大了”这句话时，他的忧虑巳远远超出哲学之外了。这句话也是对尼采之后的世界尤其是20世纪前半叶笼罩在欧洲上空的刻骨铭心而又持续不衰的巨大不安的深刻总结。怎样接住哲学之后的世界正给人类不露痕迹地安排着的命运，是战后真正有眼光的思想家们真正的思想使命，有几人真的理解了这个使命呢？人类在忙于给动物植物安排这样那样的保护区时，是不是某种力量也正悄悄地给人类安排保护区呢？保护区真的能保护生命的自然本性吗？

数字化生存似乎说出了哲学之后的世界状况，但也许只是从疏疏密密的树叶中散落下来的一点点光芒。即便是这一点点光芒也还是那么的微弱，只有足够敏锐的目光才能察觉，这些能够察觉的人还要具备孩童般单纯的心、单纯的感觉和单纯的眼光。虽然人们还习惯于说技术是人类的创造物，但我们已经在技术世界安了家，并正在学着技术教给我们的安身立命的语言，这些语言至今尚没有轮廓，不过只是呀呀学语的几个单词而已。即便是这几个单词我们也没有摸透它们作为语词的道说力量。只是它一再拒绝形而上学地去说，这一点已显而易见。

在这个重大迁移面前，一次一次的哲学努力均已失败，一条条向幽暗摸索的道路中断了，我们太期望于道路了，但如果道路本身已经失语，我们是不是还要带着道路一同说话呢？面对这些问题我们只能在后形而上学的名义下蹒跚学步而已。那幽瞑之深恐怕不是几支烛光就能照亮的。哲学之前的事在物的源头中，在思的源头中，在思与诗的共舞中。这种景象只有从源头而来的人才知晓，要知晓源头的景象就一定要具有思源头的思想力量，这是非自由的思想家做不到的，靠做学问是做不出思想的事业的。在哲学之中运思，那首先要学懂形而上学的语言，只有掌握了这种语言才能察看形而上学的地形地貌，才能看清楚存在作为真理的叙述词的不可替代性，欲看清存在必超出存在的桎梏，这同样需要思想，而且必须是自由的思想。因为从形而上学中走出来很难，进入形而上学也同样不是易事。它意味着，我们既要穿越整个形而上学的展开史，又不能被形而上学存在史中的某一中间环节引入歧途，尤其在近三百年中人类的相关范围已被技术力量放大到整个行星体系的要求中去的情况下更是如此。要了解这个命运般的进程的艰难，同样是做学问的方式无法做到的。如果考虑到哲学后的世界经验，那就更需要思想的洞察力，它需要更大的自由尺度，以迎接已经到来的更大尺度上的思的要求，以筹划全新的安身立命方式。

这个转变的幅度之大，大概可以与生命从海洋爬上陆地相比。否则人们就无法理解人类到底在多大程度上被自己的创造物所困惑，无法理解人在假设的宇宙范围内为什么只有在转向的意义上才能讲话，而不能直接讲话了。虽然我们也注意到，全球范围内的思维者知识者专家们仍躺在形而上学的惯力上筹措评点着现在和预测着未来，但技术世界的立体生长方式早已将这些形而上学的眼睛蒙在了鼓里，他们发表的那些观点到底在多大程度上触及了人类正向远处滑行的命运大概很成问题。正是在这里也许我们需要根本的思想解放。如果人类的命运将是无所依归的，思想本身也必须做出无所依归的回响。自由恐怕要在这里获得新的意义。

做思想者需要自由，做社会中人需要权利与责任。前面讲的大都与思想的自由品质有关。但作为一个社会中的人，作为族群国家意义上的人大概有必要讲一讲一个思想者的社会责任。当然也仅限于思想层面的责任。在这层意思上恐怕有必要贴上一个“中国的思想者”标签。作为一个“中国的思想者”，我在想一些什么样的问题呢？可以用两条线四个问题来概括。这两条线里，一条是哲学的线，一条是道的线。四个问题分别是以哲学为宗旨的西方文明，以道为宗旨的中国文化，以契约为核心的公民社会和以宗法关系为基础的私民社会。这本书只承担第一条线，而且也没有完全承担起来。后一条线和四个问题在本书中或直接或间接地有所触及，但没有站到前台来说，只是在后台策应而已。

有关第一条线我们说的已足够多，全书都围绕这个问题。概括起来就是这么几句话：哲学指的就是西方哲学；哲学在真理的要求中展开自己；真理展开自己的方式通过证明来完成；证明的单位是命题；命题表达事实世界；组成命题语言的方式有两种，一种是假说（判断式命题），另一种是逻辑（形式命题）；相应地，证明方式也有两种，一种是在假说内证明，另一种是在形式内证明（推理）；命题本身就是一种语言，就像数学本身为一种自足的语言一样；命题语言的特性在于它能在证明的要求中翻新知识、扩张知识、复制知识，而知识通过技术手段能大量生产实物产品。作为真理语言的哲学之所以有优越感，其实质就在于它的知识生产性，在于它能构造巨大的物质力量。中国人学哲学多受这种知识生产性的诱惑，而不是因为它比中国人的思想传统更具生命经验、更具艺术魅力。

道这条线是中国人的思想传统。在这一思想传统中，人们习惯于讲道理，讲生死道理，讲得失道理，讲男女道理，讲福祸道理，讲一切与对称有关的道理，如天地、阴阳、善恶、美丑、真假、好坏等等。讲道理的方式是叙述，叙述的依据是先皇、先圣、先贤、先父的叙述，所以，这些道理能延绵不断地在一代又一代人的生活经验、生产经验和生命经验中不断巩固和累积。讲道理由于不提出证明的要求，它总以威权的语义力量发挥作用，而不是以假说的方式为证明开路，所以它也不存在一个被推翻被证伪的问题。这种叙事框架极易形成教条，而教条沉积的时间一长就变成了思想的本能，反觉得教条才是思想资源，离开教条反倒不会说话了。一旦把掌握教条看作为自觉的道德要求，那么，教条就随着道德感一同流入血液注入每一个毛孔。

每一个中国人都有很深的讲正反两方面道理的功夫，就像在炒勺里翻来滚去的炒菜一样很有滋味，正一想反一想万事皆通。鲁迅笔下的阿Q以及他所代表的那种精神是每一个中国人骨髓里固有的。讲道理能讲出很多中国式的人生奥妙和社会真味，它既能引人人哭笑不得的尴尬中去，也能把人从哭笑不得的尴尬中领出来，奥妙无穷。但它唯一不能也是先天不足的地方便是不能发育知识体系。

由于这一对比中的缺陷，我们的道理传统与哲学的真理传统在近代一交手便吃了大亏，相形见绌，连它本有的高明之处也一同被压制了。讲道理的秘诀取自于叙述框架两端的辩证法，辩证法的结局是取两用中，这种辩证法的极致会一而再再而三地追求境界，尤其是道德境界。当国人讲生命经验时大多属于生活的道德经验、人格的修养经验、内圣外王的经验。这种辩证法不证明什么，它总是在叙述框架的两极中寻求妥协状态，它能给出的状态很多，但均与知识无关。相反，在真理语言中，辩证法本是种加最近属差的方法，它是一种从类本质不断下降到最小逻辑单位直至单纯（超出逻辑表述能力）的方法。

一旦真理语言体系内的辩证法移植到道理语言的语境中，真理的话语权就被剥夺了，不着痕迹地变成了道理的辩证法，尤其以人生苦乐的道理、社会生活的得失道理和官场商场的成功与失败的道理为盛。真理语言在证明中拓路，道理语言在韵中生息。一旦失去证明的内在要求，真理语言也就死亡了；一旦韵从道理语言中退出去，道理语言就变成不能说话的空壳。

我们惊异地看到，道理语言中固有的韵已经减损得差不多了。自从八股文盛行之后，韵就大幅度减损，但韵的整体性流失是在西学东渐之后，即把韵语言改造成标点符号语言之后。只有民间语言还残存着道理语言中韵的气息。我们在读沈从文的作品时还能感受到这种气息，如果他是留洋回来的大学者或者他是某种知识分子意义上的半吊子，我们还会感到这种气息吗？如果我们的思想语言在国民状态上就是半吊子，情形又将怎样呢？在国人遇到来自真理语言的问题时，有多少人能不换算成道理就讲出来呢？

我们还是以道理的格式讲真理，而且以半吊子的道理讲半吊子的真理。在讲道理时我们也是以真理语言的皮毛来涂改道理。两种思想传统的深透之处、独真之处均因我们几代人的肤浅被隔离在我们的思想视野之外。除了意识形态的因素之外，这是我们思想界苍白冷潇的根本原因。在这个现实面前，我们没有别的选择，必须把下面几件事办好：要以真理语言的态度在证明体系的全方位要求中进入哲学的学理经验，全面掌握哲学的物理—后物理本质，全面掌握哲学与科学的同源性；对我们由之而来的思想传统要忠实于它讲道理的本性，厘清它的脉路。

既然我们来自于一个讲道理的传统，我们就不能以真理语言的历史观态度强把传统分解成历史；要尽力恢复韵汉语的说话力量，这是恢复中国思想生机的根本所在。我们生就喜欢诗的东西，总是对庞大复杂的证明体系不够耐心，总是设法把它作诗化的处理。这是我们在理解哲学道路和称量真理语言的冷寂学理时遇到的先天障碍。如果在掌握真理语言这一关上我们过不去，我们就既不能理解西方文明的精髓，又不能恢复中国文化的真迹。我们将仍然无法思想，仍然跟着西方人作无根的漂浮，仍然在各种主义中兜圈子。

四个问题中的前两个为西方文明与中国文化。为什么要把西方的称为文明，把中国的称为文化，为什么不同称为文明或文化，那样不是更易于比较吗？正由于考虑到我们在比较这个问题上千了太多不知根底的事，形成很多伪科学和伪观点，我才着意将它们的不同性质加以区分。文明讲真理语言，并信赖真理的力量，它是在证明体系内由证明的需要构建起来的世界图像，价值便是处于这个世界图像中的联系方式或联系的可能性。作为价值来源的评价与被评价都必须在证明允许的范围内获得。凡不被证明所涉及之物均不具备价值依据，人们就不会在价值认同这个问题上注意到它们。有没有价值，甚至有没有价值这个问题本身都要由逻各斯来规定。

所以，文明是由证明体系释放出来的世界经验，这种世界经验的秩序也是由证明体系“合理地”排定的，它把由证明带来的物理世界的经验延伸到社会形态中，甚至延伸到意识状态中和心灵状态中。因此，文明讲一体化，秩序等级的可决定性、可推导性，讲物理世界的可决定性、可推导性，讲物理世界的可导出性以及相关的价值世界的可导出性。因此，文明体系中的人可以用透视法表达艺术经验，可以用几何学的命题组合导出思想经验，可以把精神活动压缩到因果决定论中去。使文明得以发育的真理语言并因此具有可学习性、可推导性，也具有相当程度的可模仿性。它讲究游戏规则，强调透明性，注重形式上的公平条件等等，它甚至也给信仰世界输入秩序。

相应地，文明体系依赖可理解性，可理解性的依据一个是可类比性，一个是实证性。可类比性讲的是使类比成为可能的形式条件、框架条件、存在条件。实证性强调可理解性的经验延伸、证明条件以及理解本身所具有的可分解性。较之于文化来说，文明更具公开的本性，它直言利益，明确权利与责任，正视一切需要包括性的需要，较能直面自己的优缺点等等。因为在证明体系的要求下，什么都是藏不住的，每个人都力求在自己的证明范围内决定相信什么，凡是可证明的东西，人们相信只要你能证明我也同样能证明。一旦真理语言转化为个体证明的自觉需要，真理事实上就构成了文明体系的核心，并且使公理与个人的自我尊重能够兼容。同时，作为真理语言的文明体系也产生了一系列相关的语汇，如正义、公平、合理化、效率、公民、自由、民主、权利与责任、科学、真理等等。这些语汇都不是非文明体系内的人轻易能够本真地掌握的。

中国文化不是文明形态，而是文化形态。文化的实质在于蕴养化育。如果说文明形态是性格形态的话，那么文化形态则是气质形态。气质当然有天生丽质一说，但气质的气主要还是要得自于人文化育。这需要深且久且细的涵养功夫。而性格就简单多了，只要如其本然地挥发自己就行了。文明体系重天性，文化体系重人品、人性和德性。文明体系重事实状态，文化体系重价值状态。我们之所以称中国文化而不是中国文明，首先考虑到的还是中国思想传统的重价值轻事实这一状况。我们的文化品格终归还是要放进道理这个框架中来讲，讲做人的道理，讲做学问的道理，讲做君主的道理，讲做臣民的道理，讲做男人的道理，讲做女人的道理等等。这里面有讲不完的道理。但是这些道理既不关乎事实世界也不拓展公共空间，而是把思想逐步收敛到评价与被评价的价值关怀上来，使人只成为人文意义上的人，无法成为事实世界的一部分，当然也不会使人在更大的世界背景下具有更大的扩张性。

中国文化善长通过拓宽道德容量的办法安于份守于己，所谓以静制动，或者什么兼收并蓄等等。这种文化的容量到底有多大，气质有多美，忍耐性有多深，生存力有多强，无人知晓。在这种文化看来，阴柔无限，阳刚有穷，以阴柔纳阳刚无往不利。这种文化在一个相对封闭的体系内也许可以持存，但在应付具有更大尺度的扩张本性的文明时就显得力不从心。关键还是这种文化只在道德经验上延续，无法驾驭由事实世界释放出来的物质力量。

中国文化，如果抛开暗淡的社会现实仅就其文以载道的气质来说，是美的，是优雅的，是有深味的，它的生命经验和人格经验是高妙的，苍凉的，凄婉的，有审美价值的。尤其是它受迫性的谅让宽容的品格能使人的精神生活富于安宁，这是任何在这种传统的现实面前追求幸福的人不能缺少的品格。但一经与西方文明处于力量的较量中，一旦进行知识的较量，它致命的不足就暴露了。当我们以这种文化经验翻译文明语言时就显得非常吃力，误解多于理解，使很多热衷于比较的人的工作几乎达到了荒谬的程度。

在西方文明已经将各种文化形态都压缩到角落里残存的情况下，我们应有勇气正视文明与文化的根本不同，并以此来摆正我们的文化的位置。虽然中国人无论走到哪里都把自己文化的价值观带到那里，但在涉及对世界的理解时，中国人无疑也在学着与文明对话，与在文明体系中的世界对话，这种文明体系已经变成了和世界等价的语言。我们所能做的只有正确理解这种语言。我们要正视文化形态已被文明体系所覆盖这一事实。而且尽早进入对这种文明体系的理解反倒有助于我们主动地自觉地有选择地保留或发扬我们的价值传统，否则就有被连根拔起的危险。

四个问题中的后两个我称为公民社会与私民社会。这两个问题主要关乎到对西方和中国两种社会形态的理解，它有助于我们更真实地理解西方人和中国人，更准确地理解中国的近代命运和现代事业的艰难程度，也有助于那些学究化的知识分子清理一下自己的理想主义和民族主义，更有助于我们理解当代中国社会体制和政治体制的症结点。我们当然可以顺着本书的思路说，公民社会是讲真理语言的社会，公民社会是在形而上学道路上发育起来的社会，公民社会史就是一部形而上学史。

这样说，从根本上看不会有错。但是考虑到西方社会形态的形成有两个精神来源，一个来自希腊公理精神和正义精神（既要有能力自尊也要有能力尊重他人），另一个来自希伯来的原始共产情怀，它既主张公平又支持个人权利。我宁肯把公民社会的精神用契约性来表达，它受双重契约的约束。第一个契约是和神签的，每个个体都要单独和神签约，每个人在神面前都是绝对的权利实体，他的个人生命事实必须受到绝对尊重，除非他与神的关系破裂。这就是所谓的在上帝面前人人平等要表达的东西。在信仰面前人必须单独面对神，别人不能代签这个契约，在这个问题上不允许任何意义的集体无意识或集体话语权。它牵涉到生命的终极依赖和终极解释问题，也涉及到自由这个最高权利问题，没有任何涂改的余地。被这个契约约定的人是信仰意义上的人，每个人在这个契约中都是平等的，实现这个契约的方式也是平等的，那就是自律。绝对的自由权利与绝对的自律原则是实现这个契约的根本保障。虽然基督教在某种程度上模糊了这个根本精神，但绝对的自由就是自律的自由这个底线仍发挥着明晰的作用。基督教的教会组织形式只不过给这个精神增加了一道手续而已，而这个精神本身却不是依赖基督教会的。

作为公民社会的成员还要签第二个约，那就是社会意义上的人与人之间的一种契约。这个契约用以保证组成社会所必需的权利与义务之间的均衡。这种均衡也涵盖一切社会组织形式。在这个契约中，权利和义务都是在直接相关性中实现的，既没有绝对的权利也没有绝对的义务，只有两者的均衡是绝对的，其他一切皆属相对关系。保障这种均衡的有效形式是所谓民主。民主的权利是绝对不容质疑的，但民主的实现则是相对的，那就是多数性原则，即社会意义上的人与人之间必须保留签约的权利，至于哪些人的权利表达得以成为社会行为的总体规范则是有选择的。所以民主因其社会性而具有可操作性、统计性，不是绝对的因而也是有缺陷的。它的活力在于它处在不断的调整之中，理论上还是人人都有在绝对的意义上行使民主权利的机会，当然这也是绝对承担责任的机会。所以，公民社会意义上的人是契约中人，其中自由是优先保障的一项，它比民主更事关重大，因为它关系到生命状态的根本确认，以每一个生命都是独一无二的不可替代的这个根本事实为原点。

在这个事实之下才可提出生活生存层面的权利问题、义务问题，它毕竟是生命体之间的事，这个契约的生效与修改都有商量的余地，前提只是要尊重游戏规则。公民社会的双重契约来源相应地提炼出两个关键词，一个是自由，一个是民主。其中自由比民主更为神圣，因为它是生命最高事实的表达。民主虽然在行为结果上总有残缺，它虽然不能得到绝对好的表达，但它的长处是能不断修改最坏的，它虽然不能带来最好的社会形式，但它绝对不容忍最坏的社会形式立足。公民社会的另一特点是能不断地动态地调整效率与公平的关系，使两者的关系都能保持必要的克制，任何过分行为都会走向它的反面。这个特点使社会总能保持总动量增加的趋势，同时又使社会差异保持在一个可容忍的范围内。

近代以来，表达效率与公平这对关系的形式通常是用资本主义与社会主义这对概念。资本是扩张资源的一方，它往往过于追求效率而不能顾及社会公平，平民社会则用社会主义情结来抗衡资本的扩张本性，政府则是维持资本与社会之间均衡的中介。政府所能动用的一切手段都不能偏离它的这个中介体的定位，否则它就存在不下去。政府的这个角色实际上也是社会契约化的结果。在这个契约体中，并没有绝对的政府意志，它的意志实际上是资本与社会、效率与公平的综合体。在真正的公民社会中，也许有一时的强势资本，也许有一时的强势社会，但绝没有强势政府。相应地，法律体系的功能不是赋予政府以权力，而是为它立下履行代理职能的依据，并且证明这些依据是充分体现公民社会的契约意志和契约程序的。所以，公民社会的政府是不会想到什么政治优势的。它也不可能有契约以外的职能。

与此不同，中国社会不是公民社会，而是典型的原发的私民社会。私民社会生长的土壤为宗法关系，宗法体制便是私民社会的私民私约，这种约是与生俱来的，这种约既是由血缘集体代签的，也是在血缘集体中传递的。由于在血缘集体中每个人都没有超血缘的约定，个人就不具备超血缘的合法性，个人自由的问题在中国传统中从来都是假问题。但是有个人责任的问题，有个人义务的问题，有个人权力的问题，这些问题的最终解释者仍旧是宗法体制。

所以，在私民社会中不是权利与义务的组合，而是权力与义务的组合，而这种权力与义务的组合一旦超出血缘关系的范围，它们的对应程度就会不紧凑，人们就自然地向单方面的权力倾斜。由于私民社会中的人并不认真对待超出血缘体制的社会结构，社会结构中权力与义务均衡的机体也相应地不够发育。所以在以国家名义为主体的社会层面中，权力的真实程度远远超出了义务的真实程度，只有在血缘关系所及的范围内才存在真正的权力与义务的关系问题。