精华热点 内容摘要：上个世纪八十年代，鄂州市群艺馆民俗专家赴陈太村七房塆调研，发现一册民国时期的牌子锣工尺谱手抄本。牌子锣主要用于民间红白喜事等活动，这只是该塆文化的“冰山一角”。2011年，笔者去太和采风，又发现一册清末时期的民俗手抄本，系该塆秀才陈锡畴撰写，所载内容全方位地透视出一个具有浓厚民俗风情与神秘色彩的乡村世界。为此，笔者对七房塆进行了长达十余年的跟踪调查，多次采访陈世英、陈新烈等老人，他们的言谈是手抄本内容的重要佐证。手抄本与老人口述证实了清末至民国时期的地方最基层文化生态，成为研究这一区域民俗与宗教文化的重要依据。
关键词：花鼓戏；龙灯；安龙补土；民俗与宗教
太和镇陈太村七房塆位于鄂州市与大冶市的交界处，地理位置虽然偏僻，却是一处民间文化蕃盛之地。1986年5月，鄂州市群艺馆专家邵文川、周宜容等前往七房塆调研时，发现一册牌子锣工尺谱手抄本。抄写时间是民国丙辰年（1916年），系七房塆村民陈盛甫抄写，抄有１５６个曲牌（包括变体曲牌在内共计２５２个）。2008年，鄂州牌子锣被列为湖北省首批非物质文化遗产名录；2011年，入选国家级非物质文化遗产代表作名录扩展项目，这册手抄本所记录的一套完整的民乐谱系从中起到了支撑作用。
鄂州市群艺馆专家邵文川（右）、周宜容（左）与七房塆牌子锣传承人陈新凤老人（中）交谈（1986年）
一、发现手抄本与谱牒资料采辑
陈世英(1933——2021），太和镇陈太村七房塆人，擅长书画，喜爱收藏。他于上世纪八十年代迁到镇上居住，以鬻字为生。有的人家遇上红白喜事，则请他执笔。他还积极参加梁子湖区书法协会组织的活动，在地方上颇为知名。
1.手抄本作者及相关情况
2011年，我去太和镇采风，经常与陈世英先生晤面。有一次，陈世英先生拿出一册手抄本给我看，其封面为深灰色，约82页。手抄本首页及后面十几页均盖有两方朱文印，共刻有七字，文字为竖式，一方为“陈锡畴”三个大字，另一方为“朗山，武昌”四个小字。 “武昌”指清代湖北武昌县（今鄂州市），太和镇一带当时隶属武昌县符石乡。
陈锡畴手抄本（2011年）
我向陈世英先生询问陈锡畴的情况时，他拿出一册《陈氏宗谱》，大约为上世纪80年代编印，谱中有陈锡畴的记载：“辈名宗瑀，字夏珍，号朗山，一号良山，册名锡畴。生于咸丰十年庚申岁（1860年）四月十二日申时，殁于民国十七年戊辰岁（1928年）六月初十日丑时。前清上庠生。民国壬子年（1912年）选举省议会议员。”① 当时，陈世英先生说陈锡畴是七房塆的，但家谱中却未见出处。我后来询问七房塆其他老人，均说不知此人。因此，我怀疑陈锡畴不是七房塆的。
2021年2月7日上午，我前往太和镇毛岭下塆拜访陈绪尧等先生，并在泉山下塆详细查阅《陈氏大成宗谱》（2001年编纂)，找到了陈锡畴一支世系，页面右旁注有“七房胜家垴庄世系”几个字，原来胜家垴庄是从七房迁出的。② 胜家垴塆原名叫游洪塆，居住着游姓与陈姓族人，陈姓先人是清末民初从七房塆搬来的。[1]我电话联系胜家垴陈姓后裔，打听陈锡畴这个人，他们说没有此人。我想陈锡畴当年是不是还住在七房塆呢？又向七房塆陈世如先生（梁子湖区邮政管理局退休干部）电话咨询，方知陈锡畴并未搬到胜家垴塆，其后裔一直住在七房塆。
陈世英先生（2016年）
2.七房塆及家族渊源
据《陈氏大成宗谱》记载，七房塆远祖陈太乙于元代末年由兴国（今阳新）果石庄迁往泉山下落籍，后因人多田少，于是有裔孙迁出。陈太乙后裔子智公的第七子茂林迁到泉山下附近洪坡岭居住，茂林排行第七，故名为七房。全塆现有201户，人口952人，七房塆现为陈太村委会所在地。[2]
手抄本载有《陈氏宗祠祭文》，其中有“湖北武昌府鄂城县符石乡湖东丰产里茗兜保泉山祠下”一句文字，这是各级建制名称与地名。清代“武昌府”范围大致包括现在的省城武昌与鄂南地区，而当时的武昌县（今鄂州市）隶属“武昌府”管辖。民国二年（1913年），武昌县改名寿昌县，民国三年（1914年）寿昌县改名鄂城县，而“武昌府”于1913年取消了，由此可知“武昌府鄂城县”这个隶属名称为谬误。“符石乡”范围大致包括现在的东沟镇、沼山镇、太和镇。“湖东”是指梁子湖东岸的“符石乡”一带。“丰产里”这一建制名称始于什么时候？“丰产里”是否与“符四里”范围相仿？尚需考证。“保”是乡村建制名称，宋以后地方曾实行保甲制，若干甲为一保。“保”的范围大致相当于现在的一个村，保长相当于现在的村长。“茗蔸保”大约是指茗山下的一带村庄（民国时期属于鄂城县地带）。“泉山祠”指泉山上的寺庙。“泉山祠下”指泉山下塆，位于七房塆东0.7千米，东邻大屋，南抵泉山，西连七房塆，北界为大山。泉山下塆是这一带陈氏家族始迁祖的迁徙地，也是陈氏宗祠所在地，七房塆是从该塆迁出来的。七房塆后来人丁繁衍，成为该家族人数最多的庄门。
泉山下塆（2021年拍摄）
二、联文内容的驳杂性
陈锡畴手抄本页面颜色有些发黄，最少有几十年历史。其书法笔力坚劲，内容丰富，共有300余副对联与10余篇文章。其中花鼓戏联9副、玩龙灯联5副、寿联102副、挽联21副、婚联22副、生子联9副、贺屋联6副、祖堂联16副、学堂联16副、春联13副、杂货联12副、道教联8副、关帝庙联2副、菩萨生日联8副，另有《陈氏宗祠祭文》等文章约10篇。笔者平常所见手抄本甚多，但如此全面地反映乡村风俗与宗教文化的还是第一次。这本民俗联文手抄本涵盖了复杂的民间文化事象，是七房塆一带村民清末至民国时期生活习俗与精神面貌的重要载体。
1.花鼓戏对联及人文背景
手抄本中有部分联文系陈锡畴撰写。如第43页文字：“岁在癸巳岁，我族下后生爱学玩花鼓（楚剧），唱了一台又要唱一台，台已搭起，请予作对联二副。”这段文字旁边是联文：“后辈人爱玩，学花鼓，初出台，生旦丑末也唱得停腔落板，上接下应；前朝事合演，大京锣，齐歌舞，老幼男女都看得皮包眼肿，意乱神昏”。陈锡畴所言“我族下后生”主要指七房塆这一支族人，该塆唱戏风俗远近闻名。当时七房塆年轻人学唱花鼓戏（即楚剧），他们在台上经常忘记台词与鼓板节奏，台下内行者当即接起。虽然戏技不佳，但戏迷兴致很高，观戏入神。手抄本记载撰花鼓戏联时间是癸巳年（1893年），但这个时间是不是该村学习花鼓戏的起始，另当别论。这副对联浅显如话，展现出一幅生趣活脱的民俗画卷。
七房塆唱戏（李名发提供）
2021年2月1日，笔者去太和镇竹林街拜访97岁高龄的陈新烈老人，他是七房塆人，以木匠为业。年轻时爱唱花鼓戏、玩花灯，是该塆上世纪三四十年代民俗活动的重要经历者。陈新烈老人热情而健谈，一幅幅鲜活的民间文化图谱从他的回忆中勾勒而出：
本塆地脉为“纱帽”地，如果是“顺纱帽”，塆中要出官员，却是“反纱帽”，所以塆中出戏子。当时塆里人都爱唱，大家不仅春节唱，平时也唱，几个人在一起聊天，就会情不自禁地唱了起来，怡然自乐，唱戏逐渐形成了一股风气。当时封建思想浓厚，塆里只能是男子唱戏，不准女子唱；直到解放后才让部分妇女唱戏，而这些妇女多是童养媳出身。
本塆戏班常演剧目达三十多个，唱戏名角辈出，如“金嗓子”陈早香、“戴桐花”陈钟山、“灯挂”陈春堂、“丑角”陈世峰等。我也特别爱唱，会唱《董永分别》《梁山伯与祝英台》《十五贯》等，不但在塆里登台演唱，而且与外乡戏迷合演过。我们先后在梁子湖畔的高河、湖泗、湖西与沼山的丛林塆、拱北塆唱过，还在刘少峰塆唱了一个月“赌戏”，当时这个村庄对面有个塆子正在唱“传戏”，乡里人称之为“对台戏”。“赌戏”是指唱戏的时候，台下有许多人赌博，由庄家提存戏金。③
笔者采访陈新烈老人（左） （2021年，杨忠科拍摄）④
笔者外婆家是沼山镇刘少峰塆的，该塆是附近有名的大姓村庄。我打电话给舅父刘传力先生，询问当年唱戏的事，他说:
少峰塆在上世纪三四十年代唱过“赌戏”，当时的组织者叫刘彪（化名），他在江湖上混得开，每次唱戏，他邀请许多人前来赌博，从中提取一部分作为戏金，自己也提存一点。村中长老不赞成唱赌戏，因为本塆原来多次唱戏，曾引起乡民挤台口打架。刘彪年轻气盛，执意要唱赌戏，结果真的出事了。当时附近村庄许多百姓前来观戏，也有几伙地方游击队成员来少峰塆赶热闹。动荡年代的游击队成员都不是善茬，他们都是带着长枪短枪来的，没看一会戏就发生了冲突，戏台前子弹横飞，哭声震天，大家吓得四处逃命，现场打死三人，系李猎黄、李华、怀万塆村民，由此引起一场纷争。李猎黄塆也是本地大姓庄门，组织很多人来少峰塆闹事，搅得少峰塆村民很多日子不得安宁。少峰塆头人便请来同宗的破风火塆刘凤梧（地方保安团团长）、畈雄塆刘宇清（地方保安团副团长）出面调解，才处理妥当。”⑤
笔者在少峰塆祖堂前与舅父、老表们合影(2020年)
“传戏”指本戏，如《四下河南》《陈四美不认前妻》等。“折子戏”是本戏里的一折，多由台下观众挑选。陈太村以唱折子戏为主，曾唱过《荞麦馍赶寿》《失印》《金盆记》《吴天寿观书》《柳荫记》《何氏劝姑》等，这些戏都是乡民喜爱的，陈新烈老人说：
唱戏管吃喝，还有报酬。有些演员白天打牌，晚上唱戏，不少人乐于此道。每逢七房塆唱戏，便有附近名伶前来祝贺，要让名伶唱一折戏，此为行规。武汉胡泽聊、长港金行准、沼山钟方满等名伶常来此唱戏，深受戏迷喜爱。有一次在茗山下寺庙唱戏，钟方满、金行准合演《十八扯》，竟然一夜演了三次。其原因是这样的，时值国共合作时期，茗山一带驻扎着不少地方武装，有“田部”“方部”“陈部”等割据势力。这些地方武装头领都爱看戏，但不是同一个时间来的，他们来后都要点《十八扯》。这折戏由钟方满扮演哥哥，金行准演妹妹，金行准能演十个角色：花旦、花脸、三生、小旦、丑、二净等，分别以不同的形象与声音演绎，戏中难点与看点就在于此。这折戏词是这样的：妹子在家领个母亲命，来到磨坊打扫井，将身来到狮子岭。哥哥说：“妹子、妹子，叫声妹子请慢行，妹子哪里去？”妹子：“咱妈叫我去打嫂子。”哥哥：“打她干什么，让她推磨吧。那我们玩点什么，捉个青蛙捅屁眼吧？”妹子：“那不好，丑死人。”哥哥：“那唱戏吧！”妹妹：“好!”哥哥：“唱十八扯，十八拉，姜子牙调戏樊梨花。”妹子：“错啦！错啦！”哥哥：“那就错到底了！”⑥
这显然是一段创作的新戏，戏中家庭婆媳矛盾体现出戏曲世俗化特点，不乏戏谑之感。尽管戏词未免粗俗，但符合本地百姓审美，语言及戏情给大家带来愉悦。陈新烈老人边讲边唱，生动而富有感染力，让人真切感受到当时的演戏情景与社会状况。
从清末到民国，七房塆花鼓戏经过一段时间探索，已日趋成熟。唱戏者不仅在本塆戏台登场，还经常赴外地演出。时有一些外地名角前来七房塆切磋，如果有观众觉得唱得不错，就要花酬金请去塆里演出。这既是以戏会友，也是寻找演出商机，从某种意义而言，七房塆唱戏舞台已成为地方上戏曲艺术沙龙，为唱戏者提供了一个创造经济效益的平台。
左起：陈世如、陈和平、陈祖送、陈正良、金炳珍、邓水亭、王金发、陈国民、陈东生、陈绪安等
2.龙灯对联及出演要略
手抄本第46页记载：“乙岁丑（1925年）代做龙灯联”。附有龙灯对联5副，现节录其二：“每夜说玩龙，龙灵昭昭，未见龙行施雨；元宵闹花灯，灯光闪闪，无非人喜神欢。”“十八家诚心敬龙神，只求五谷丰登、六畜兴旺；四五夜竭力酬灯愿，还要人民清泰、老幼安宁。”联文朴实贴切，表达了七房塆民众节日祈求平安顺遂的心愿。龙在古代传说中司掌行云布雨，是主宰风和雨的神灵。中国民间对龙尊崇倍至，百姓靠天吃饭，对龙充满敬畏。从上联“未见龙行施雨”中看出撰者的客观性，人们迷信龙灵，期待能调风顺雨，而现实中却未见龙行施雨，联文蕴含着批判意识。
四十八蹬（图片来自网络）
据陈新烈老人介绍，每年冬天，七房塆人用竹片扎龙灯、狮子灯，融合了绘画、雕刻、剪纸等艺术，充分展现了村民的聪明智慧。每次龙灯出行，起步、接龙、送龙等有一套完整的程序，村民们必定带上龙灯、香烛、供品去祖堂举行点光活动，仪式活动结束后就出村玩龙。每次出演，牌子锣奏齐鸣，鞭炮响起，人声鼎沸，几百人的队伍浩浩荡荡，从塆里走向四十八蹬，而实际上有232层石级，这是该塆出入外界的重要通道。地势稍低的村庄百姓可以远远看见四十八蹬上热闹场景，九条黄龙与十三个狮子蜿蜒前行，色彩夺目，阵势壮观，一道民风炽烈的景象跃动在山村旷野之中。
全塆龙灯共计九条，每条龙大约有25节，每节需要2人。另有13个狮子灯，每个狮子要需要2人；还有牌灯、担灯、牌子锣乐队等，每次出演有数百人，队伍庞大。组织者每次安排：一个房头玩一条龙，最少二十节，房头人多的有三十多节，人数特别少的房头只能玩一头狮子灯。有的房头实在出不了人的，就叫女婿、外甥来帮忙，由此招来周边村庄百姓讥讽：陈太玩灯，哦吙翻天。铜鼓打破，大锣打穿。没有人玩，女婿外甥。没有龙棍，粪耙粪箢。没有龙布、被窝一蒙。没有蜡烛，月亮做灯……。⑦
七房塆村民玩龙灯（李名发提供）
这是附近百姓嘲讽七房塆玩龙灯的顺口溜，同时反证了七房塆玩龙灯人数之多，影响之大，已是妇孺皆知之事。该塆玩花灯时间大约是正月初几至二月初，多在太和、保安、茗山、金山店等地表演。七房塆龙灯进入各个村塆时，家家户户门前鸣炮迎接，龙灯先从塆前到塆后绕一圈，然后去禾场或开阔处玩灯。由于受场地限制，不便施展，只能表演“双龙出海”等小节目。保安镇是鄂冶一带商贸重镇，人流量大且场面开阔，花灯队员可以大显身手。七房塆龙灯与狮子灯在这里玩得最多，每次要表演绝活“九龙戏珠”，场面尤为精彩：龙头劲舞，活灵活现，龙身跟着龙头动起来，随着戏珠翻飞。舞龙者身强力壮，迅捷地扭动、抖扫、挥舞，灵活穿插，盘旋飞绕，飒飒生风。霎那间，十三个狮子灯舞动起来，龙腾狮跃、气势磅礴，加上牌子锣助威，阵势如翻江倒海。那种民俗高光场景，实属罕见，鄂冶一带村庄只有七房塆村民玩出这样的宏大气魄。
狮子上天台（图片来自网络）
陈新烈老人擅长表演狮子灯，曾玩过高难度动作的“狮子上天台”， 就是用八仙桌叠成九层那么高，两人披着“狮子皮”从第一张桌子底下钻进去，依次攀到最高层桌面上，站在“天台”上表演动作，这只有力量与技巧结合得好的人才能胜任。当时由陈润海玩狮子头，他玩狮子尾，俩人上下腾挪，前扑后跃，不时表现出狮子的喜怒、娇嗔、惊疑等神情。玩狮子尾比玩狮子头更难，狮子头时而腾空跃起，玩狮子尾的人就得用手抓住前者的腰带助力，要把前者举起来，两人配合默契才能出彩。陈新烈虽然身材高大且有力气，但躬腰时间长了就感觉到酸累，这需要韧性与耐力。他每次表演完就会大汗淋漓，身体几乎站不稳了。而所到村庄表演，受到热情招待，有的村庄要给钱酬谢，有的村庄最少给几条香烟。
陈新烈老人（2021年）
3.宗教联文涵盖的习俗
手抄本中还载有《泉上太爷生联》《大王菩萨生联》《关帝庙联》《男家迎亲至祖堂行礼祝文》《下马轿文》《迎亲庙见拜天地文》《采青苗文》《收猪禁文》《第二张投词》《猪牛太平六畜禁文》等联文，文中遣词用句与上述联句相仿，当系陈锡畴所作。
第39页《毛岭囗大茅山施联》：欲度孤魂，惟期合户诚虔，大施茅山求保护；思了神愿，趁此中元拯济，仝来岭下抢钱财。”标题中出现的“囗”，因为这个字写得既像“枚”，又像“放”，“枚”为列举之意，但文意不通。“放”有放生之意，“施”释为施舍，二字前后连起来，意思也有些勉强。
离七房塆不远处有一个塆子叫毛岭下，与七房塆同宗。明崇祯年间，陈氏先祖太乙后嗣寿公，从泉山下迁来此地定居。茅山位于毛岭下塆北边，因山上多茅草，故称茅山，海拔约200米。毛岭下至大冶朱家山头山坳处有古灵祠神龛，供奉着杨、陈二位将军；民间传说咸丰年间有太平天国的两位将军在大茅山遭杀害，葬于毛岭。此处供奉的会不会是这两个人？我向该塆陈绪尧先生询问，他说不清楚此事，也未见资料记载。
笔者在毛岭下山地上采访陈绪尧先生（左）（2021年）
联文中的“中元”指中元节，中元节是道教的说法。中国古代以农历正月十五、七月十五、十月十五日分称上元、中元、下元；上元是天官赐福日，中元为地官赦罪日，下元为水官解厄。民间认为中元节普渡孤魂野鬼，“仝来岭下抢钱财”这一句的意思是阴间的孤魂野鬼在这一天来抢钱。因为大家给亡魂烧纸钱。这些亡魂阴间需要花钱，有些坟主是有后裔烧钱纸的，但有的坟主是没有人烧钱纸的，将意味着在阴间没钱用，所以就要来抢钱了，本地百姓多持此说。第二副对联：“三日功果本诚虔，全凭诵经礼忏、解厄消灾，普渡众生超孽海；五载轮回传善果，看这水族孤魂、陆地野鬼，仝登彼岸赴盂兰。”对联中的”盂兰“是指盂兰会，在佛教中，七月十五日称为“盂兰盆节”，也是“中元节”，俗称“七月半”。在农历七月十五日这天，信佛的人举行“盂兰盆法会”。
据《朱峙三日记》记载：“1903年7月15，今日县中盂兰盛会，晚间同下生到各街一游。而现署中大会尤为热闹，皆衙门员役上下出钱渡孤魂野鬼者也，此亦善事之一。” [3] “1906年7月15：“今日带病去上课。晚间嘱甥儿女带同纯学儿去看盂兰会。” [4] 朱峙三说盂兰会期间，连县衙役员也参与其中，妇孺都前往观看，可见时人的信奉程度。按照鄂州佛教习俗，每个月的初一、十五是信佛人固定烧香时间，所以毛岭神龛、泉山祠、弘化寺、双龙寺每逢这个时间，有信奉者进香朝拜。尽管当时官府部门对宗教实施监督控制，但对宗教活动人数不多的场所不太关注。七房塆附近多处寺庙远不及太和清峰寺香火之盛，只是少数村民的信奉场所，每年活动不多，规模也相对较小，没有严格的教规戒律和制度化，这是宗教活动在这一带持续较长时间的一个因素。
毛岭下古灵祠神龛（2021年）
除盂兰盆节外，平时也有些百姓去毛岭下神龛供奉。信奉者有生灾害病者、不能生育者、升学者等等。据陈新烈老人讲，朱家山头塆村民很是迷信，如果自家的猪不吃食了，也会来毛岭神龛供饭，十分灵验。⑧由此可察，毛岭下古灵祠神龛已成为当地村落的公共信仰场所，供奉内涵宽泛，应证了百姓庞杂的心理诉求。虔诚的宗教信奉建立在村民的日常生活需求的基础上，更包括精神层面。这两幅佛道对联，可佐证这一带村民不同的宗教信仰。当然，在中国乡村社会，多种信仰存在一定的利益竞争关系，如有些庙宇有时由道士做斋会，有时由和尚做斋会。尽管双方偶尔发生矛盾，但大体能相互包容，不失为宗教文化机能调适的一种方式。而七房塆附近寺庙，不存在佛道之争，因为本土信佛者较多，在斋会活动中占有主导地位。
笔者在七房塆采访陈绪长（左）、陈绪如（右）老人（2010年前后）
4.安龙补土流程
手抄本第34页为“凡穰谢联，补土”内容，载有8副对联，其中两副对联为：“解厄消灾，延福寿于无疆；安龙谢土，报功德以靡涯。”“赫赫在上，安龙安位安土符；明明居下，谢天谢地谢神明。”穰通“禳”，系祭名，指去邪除恶之祭，借以安龙补土，消厄消灾，这是乡村道教醮文化的一种表现形式。安龙补土也称安龙奠土或安龙谢土，这个风俗与民众生活紧密相连，有些村庄人丁多病或牲畜不旺，就要举行补土仪式，敬抚地脉，祈祷祥和平安。正如马林诺夫斯所言：“宗教信仰就是植根于人类的基本需要，使个人摆脱其精神上的冲突，而使社会避免失范的状态。即当个人遭遇到种种困难与挫折，譬如灾害、疾病、伤亡等时，宗教信仰大多能适时地给予人类某些程度的助力，使人类有信心生存下去。”
安龙补土分为大补土与小补土，多在村庄之内举行，因此，安龙补土斋醮有着家族集体性特征。陈新烈老人说：
七房塆的醮事均由家族头人决定。塆里时有年岁不顺，便请大冶茗山的陈道士等前来补土，有挂幡、唱经、取土、取水、补土等程序；每次活动仪式在本湾祖堂中进行，取土必须要去泉山祠取，取回后填在祖堂神龛下，取水要去大茗山弘化寺庙“偷”。小型醮事约一天，请一两个人即可；较大规模补土活动则需三五天，要请上一帮道士，活动完毕时要付一定的报酬。⑨
严格地说，安龙补土斋醮仪式是道教文化仪式的组成部分，清道光年间，道教在梁子湖一带盛行，从事道士行业的个人或家庭随之涌现。一般而言，全真道重清修，从道者需出家居道观而终；正一道则不然，从道者多事符箓与黄白之术。鄂州地方“伙居”道人属于后一种，他们世代散居在农村，为民众做斋醮 。⑩梁子湖一带就有不少人以此为生，太和镇七房塆与陈木匠塆有做道士的，还地桥镇黄姓、保安镇张姓有从事道士行业的；沼山镇有一个村庄叫余道士塆，其祖上很多代人是做道士的。大冶县茗山一带有陈姓村民笃信道教，以做法事为生，在本土有一定影响，七房塆家族与他们虽不同宗，但多有交集，七房塆的安龙补土活动一直请他们主持。
笔者从鄂东南民俗情况来看，安龙补土法在阳新与大冶一带比较常见，而陈太七房塆安龙补土斋醮在鄂州地区是鲜有的案例，由此丰富了地方民俗宗教文化的内涵。
道士打醮场景（图片来自网络）
5.采青苗文
手抄本载有多篇民俗文章，其中第72页《采青苗文》记载了当时本地庄稼遭遇自然灾害后而求助庙神的情况：
近日以来鼠耗虫蝗滋生，遍野螟螣蟊贼叠聚郊原，若不早为之所，则滋蔓难图，其何以全丰而歌大有乎？囗为是合族等人，竭愚忱恳求于本境泉山顶上太尉王侯暨平索二位大将军，体上天好生之德，念下民终岁之苦，伏请速登龙轿，大逞虎威。即会迎风接雨大神，即邀收虫捉蝗伏使者，合拿一切害苗之虫，收挕到处侵禾之物；显其神威，逞其法力，使有形者剿灭，无形者消迹潜藏……
“泉山”位于泉山下塆旁边，山有泉山祠，供奉着太尉王侯与平索将军。这两位人物是谁？笔者查有关史料，陶侃(259年—334年)，字士行。原籍鄱阳郡(今江西都昌县)，系东晋名将。陶侃于晋永嘉五年镇守武昌（今鄂州），留下“武昌官柳”等佳话。在他去世后，武昌百姓建庙供奉。“陶太尉庙在县东北（一统志）”“太尉庙在县南一百七十五里，鼓楼岩下，嘉庆十八年重修。” [5]笔者家族族谱卷首中有记载：“右地在本里太尉庙上首名头巾山远垂团”，此“太尉庙”位置大致在沼山镇五老峰脚下的喻家塆附近。⑪沼山镇当时属于符二里，这与县志记载的“西太尉庙在县七十五里符二里”相吻合。”符二里与符四里相隔十几里，泉山供奉的太尉王侯当指东晋将军陶侃，可见乡间有不少寺庙供奉陶侃，老百姓把他尊奉为保护一方的神灵了。平索将军是谁？本地人不知，查资料无果。
七房塆地处山区，田地较少，庄稼还经常受到鼠耗虫蝗等侵害，这对百姓来说是灾难。由于当时缺乏科学技术，无奈之下，人们去泉山祠求拜太尉王侯暨平索二位大将军，恳求他们施展法力，祛除蝗虫鼠害等。这篇采青苗文真实反映了当时的山区自然灾害情况与生存状态，反映出乡村百姓在生产条件落后下的蒙昧思想。
陈世如先生表演（七房塆村民提供）
三、民俗文化体系的构建
陈锡畴手抄本内容类型丰盈，所涉民俗事象庞杂，既有鄂文化与楚文化的传承，也不乏本地民俗与外域文化的杂合。七房塆百姓开展各种民俗与宗教活动，是一种生活风尚，也是村民物质与精神世界的再现。它的存在向人们展示了多元复杂的生活空间，有着包容性、渗透性的特点。
七房塆民俗活动历经百年之久，在长期的生产、娱乐活动中累积并创造出了丰富演出经验，培植了大批民俗人才，形成了富有地方特色的民俗文化体系。
1.严密的组织机构
除上述活动外，七房塆每年还有清明会、晒谱会、祭祖会等活动，每次开展活动，每户必须捐钱。每次活动除开销费用外，将结余钱放账，利息钱用于开展唱戏、玩花灯等活动。而这些活动开展必需要有一个较强决策能力的组织机构，才能保证各种活动的正常运转。据陈新烈老人讲，七房塆每次民俗活动由族长负责，具体工作交给房长实施。这种家族组织管理模式是以血缘关系为纽带的，在村落之中具有绝对权威性，面对共同利益的价值诉求，聚生为一呼百应的群体效力。像七房湾每年玩龙灯，活动规模较大，程序繁琐；春节期间几乎每天出行表演，持续时间近一个月，其组织、管理、协调工作甚为复杂，充分展示七房塆家族文化自治的秩序空间。而严密的思维方式、运作模式、工作形态，是保证民俗活动正常开展的关键环节。
七房塆有着比较完备的宗族管理制度，逐渐形成了一种惯例与定式。它的组织形态、机构设置、发展功能，与村民利益构成依赖关系，其生存传播方式与周边的乡村社会形成了一种默契，成为这一带乡村社会的精神与娱乐需求，并产生了一定的经济效益。
2.生活环境条件等因素
村落文化与生存环境有着密切关联，七房塆位于幕阜山脉余脉——茗山的北面，四周多山，空间狭窄，农作物主要以稻谷、大麦、红薯为主。据七房塆几位老人介绍，二十世纪五十年代以前，本塆有部分农民外出打短工，有的在朱家山头做挑水、挑石头等体力活。有少数人专门做草鞋，卖给黄石碳垅，供那些挖煤工用。七房塆东面与南面是大冶地带，有不少家族等聚集于此，这一带做小生意者较多，经济状况较好。离七房塆不远处的朱家山头，是本地最富庶的村庄，其地叫“燕儿扑梁”，此村“屋多、谷多、钱多”，被称为“贵人村”或“举人村”。因为经济条件较好，该塆村民都让子弟上学，形成了崇尚读书的风气。朱氏家族对儒学重视，对科举功名有着强烈追求，这是儒家文化的一个典型村落，这种儒教信仰是建立在经济充裕的基础上。而相比较下的七房湾生活相对困窘，村民在节日或农闲时间通过一些民俗活动，为家庭谋利益，由此可见，生活环境与条件等现实性特征能产生不同形态的向心力与凝聚力，而闭塞落后的民生状态是催生民俗文化胚芽生长的重要因素。
3.民俗文化团队与传承
民俗人才的产生需要环境，也需要天赋。七房塆村民的民俗才能似乎是与生俱来的，他们在劳动之余学唱戏、牌子锣、玩花灯，没花太多的时间就出演了，并且很快进入角色，有些人还成了本地的名角。自民国以来，全塆演艺人才济济一堂，构建了一支庞大的民俗文化团队。如戏曲人才陈春堂（老生）、陈钟山（小旦）、陈新快（老生）、陈早香（花旦）、陈贵山（老旦）、陈世峰（丑角）、陈新烈（丑生），陈世凡（老生）、陈世万（小旦改老生）等。花灯表演人才有陈润海、陈新烈、陈晓艺、陈小生、陈大军等。牌子锣演奏人才有陈怀清（三节号）、陈盛甫（喇叭）、陈新凤（喇叭）、陈世佳（喇叭）、陈世如（喇叭）、陈国民（喇叭）、陈东生（喇叭）、陈林峰（京锣）、陈祖送（钹）、陈正良（京锣）、陈敬舜（京锣）、陈绪安（喇叭）等。民歌人才有陈早香、陈绪如、陈绪长、陈世英、陈世华、陈世如、陈东生、陈三俭等。
七房塆有不少人多才多艺，如陈早香楚戏功底深厚，会唱民歌。陈新烈是一位木匠，既会唱戏，更擅长玩狮子灯。陈世如会演奏乐器，会唱楚剧，还会创编曲目，而湖北大鼓是他最拿手的。他创作并演唱的《梁子湖传说》《众志成城战疫情》《二十大精神放光芒》富有鲜明的时代气息与地方特色，深受本地百姓喜爱。陈冬生是一位医生，精于牌子锣乐器，会唱民歌。陈国民是第一批省级非物质文化遗产项目鄂州牌子锣代表性传承人，技艺精湛，擅长各种乐器，一首乐曲可以用七八个调演奏。陈国民把牌子锣技艺毫无保留地传授本地中小学生，其他村的村民及省城大学生也慕名前来拜师学艺。这样一支才艺出众的民俗队伍最少传有六代人了，已形成了良性发展的传承态势。如今在村委会领导的带领下，相继成立 “牌子锣、楚剧文化长廊”“陈太匠人巷”“四十八蹬公园”等个性化乡村文化空间12个，全村150余人组成舞龙队、牌子锣队、曲艺队等。因此，不论是从宏观微观、纵向横向，该塆民俗文化构建了比较完整与成熟的体系，并达到了一定的规格。
陈国民先生讲授牌子锣（七房塆村民提供）
四、民俗与宗教信仰现象
从众多民间事象折射出七房塆一带村民对民俗与宗教的笃信心理，这是乡村社会的的一种民生信仰，这种民俗与宗教信仰是一个区域内社会成员具体性格的抽象反映，一般要从自然条件、物质条件、社会文化等多方面来考量。
1.信仰因素
陈锡畴抄本内容及陈新烈老人访谈细节反映出在特定的环境下，为满足生存需要与心理需求而产生的一种民俗与宗教信仰。从一定程度上来说，其信仰形成是建立在一定的物质需求上的，七房湾村民爱唱戏、龙灯、狮子灯，主要是因为通过这些活动可以间接创造经济价值，一定程度地改善生活，对百姓生存状态起到稳定作用。
宗教信仰则主要为村民的一种精神需求，七房塆与附近一带村民的宗教信奉不属于群体组织行为，是一种自觉信仰意识，是少数百姓自发的零散的迷信，属于边缘文化。信奉者不过是一种肤浅的宗教意识，其信仰心理机制上存有一定的保守性，这种民间信仰形态基本脱离宗教组织而渐为俗信化。
2.信仰性质
七房塆民俗与宗教信仰主要是经济基础起到决定作用。信仰与经济基础二者的关系是辩证的，在一定的环境下，经济基础决定了信仰的内涵与性质。从另一角度而言，信仰是精神与物质层面的反映，反映出了一个家族的生活面貌。不过，民俗与宗教信仰往往带有狭隘的功利主义性质，并存在一定保守性、封闭性。但能体现出民众世界观与家族村落内在的秩序，具有较强的存世意义与研究价值。
七房塆全貌（七房塆村民提供）
结语
陈锡畴系清末乡间秀才，其思想应属保守一脉，而他撰写民俗联文，却真实地反映了村民的民俗与宗教生活状态，可见他对社会文化生活十分关注。陈锡畴手抄本与陈新烈老人言谈多角度地映证了这一带民俗与宗教信仰的混融现象，是七房塆百姓共有的性格特性的集中体现，透视出村民们在立体化的世俗镜像中释放自己的喜好与精神追求，其勤勉之态，敦睦之情、质朴之貌尽显其中，有着浓烈的现实主义色彩，可谓鄂东南地区清末至民国时期乡村文化中的一处独特景观。
注释：
①2011年，笔者在陈世英先生家里查阅《陈氏宗谱》（上世纪八十年代印刷）.
② 2021年2月7日中午，笔者在泉山下塆查阅《陈氏大成宗谱》（2001年版）.
③⑥⑦⑧ ⑨2021年2月1日下午，笔者在太和镇竹林街拜访陈新烈老人，访谈1小时29分54秒.
④2021年2月23日上午，笔者与本校学报编辑部副编审杨忠科先生、鄂州市诗词与楹联协会副秘书长胡红英女士拜访陈新烈老人，访谈时间为32分55秒.
⑤ 2021年3月1日，笔者与住在四川峨眉山市的舅父刘传力先生通电话，咨询刘少峰塆“赌戏”情况，通话时间为39分44秒.
⑪张氏敦义堂家族编委会.《张氏宗谱》.1989年出版.见卷首图片文字说明.
参考文献：
[1][2] [梁子湖区地名志编纂委员会.梁子湖区地名志[M].武汉：武汉出版社，2018年.第54、27页.
[3] [4] 胡香生，严昌洪编.朱峙三日记[M].武汉：华中师范大学出版社，2011年.第121、186页.
[5]（清） 钟桐山.武昌县志[M].鄂州市档案史志局组委会编，内部资料，2000年.第195页.
本文作者张靖鸣，湖北鄂州人。学者、作家。
笔者（右）与萧开发先生（左）参加首届鄂楚文化学术研讨会(樊小庆摄)
曾搜集民间资料一万余篇、拍摄图片五万余张、音像资料一千余段。主持和参与科研课题十余项。题写序文、发表学术论文六十余篇。
主要著述有《樊棘诗文选》《镜鉴杂稿》《竹林联笺》《张裕钊书法文化博物馆陈列大纲》《文史日记》《敦义儒林》（编著）《张裕钊卷》（执行主编）《山水乡愁 歌游鄂州》（副主编）《鄂州文化简史》（副主编）《张蔚兰手抄本》（整理）。点校《絸翁录存》《朱峙三日记》（四册）。
