选自阿伦特《人的境况》

王寅丽译

积极生活，就它是人积极投身于做事情的生活而言，总是扎根在一个人和人造物的世界当中，决不能离开或超越它。物和人共同组成了人的每一种活动的环境，没有这个环境，活动就是无意义的；而这个环境，这个我们出生于其中的世界，没有人的活动，就不存在——物的制造生产了它，土地的耕作照料了它，政体的组织创建了它。不在一个直接或间接地证明他人在场的世界里，就没有任何人的生活是可能的，甚至荒野隐士的生活也不可能。

所有的人类活动都依赖于人们共同生活的事实，但只有行动在人类社会之外是无法想象的。劳动无需他人的在场，虽然一个在绝对孤寂中劳动的人真正来说不是人，只是一个“劳动动物”（animal laborans）（在这个词的最真实意义上）。一个完全靠自己工作、制造和建构世界的人仍然是一个制造者，虽然不是一个“技艺人”（homo faber）：他大概已经丧失了他特有的人的属性，成了一个神——准确地说不是造物主，而是柏拉图在他的一个神话中描述的神圣创造者。只有行动是人独一无二的特权；野兽或神都不能行动，因为只有行动才完全依赖他人的持续在场。

 

这种人的存在与行动合一的特殊关系，似乎充分地证明了亚里士多德的政治动物（zoon politikon）最早被译作社会动物（animal socialis）是有道理的。这个翻译在塞涅卡那里就已出现，后来经由托马斯·阿奎那，变成对亚里士多德那句名言的标准翻译∶“人在本性上是政治的，即社会的”。不过比任何长篇大论都更有说服力的是，“社会”一词对“政治”一词的无意识替代，已经暴露出人们在多大程度上丧失了希腊原初对政治的理解。因为有意思（但并非关键性）的是，“社会”一词起源于罗马，在希腊语言或思想中都找不到一个与之对应的词。不过拉丁语societas 的用法最初有着虽有限却清楚的政治含义：它表示人民之间为了一个特定目标而结成的联盟，比如一群人为了统治另一群人而组织起来，甚至为了犯一桩罪行而组织起来。只是随着后来“人一类社会”（societas generis humani）概念的出现，“社会”这个词才开始获得它作为一种基本的人类状况的一般性意义。不是说柏拉图或亚里士多德无视人不能在人群之外生活的事实，而是他们不把这一状况视为人特有的特征；相反，它是人的生活与动物的生活共有的方面，正因为这一点，它本质上就不是人的特征。人类种群纯自然的社会联合被看作是生物的生命需要加在我们身上的一种限制，这种限制无论对于人类动物还是对于其他形式的动物生命形式来说，都是相同的。

按照希腊思想，人结成政治组织的能力不仅不同于以家庭（oikia）为中心的自然联合，而且与后者直接对立。城市国家的出现意味着人得到了“在他私人生活之外的第二种生活，他的政治生活。现在每个公民都属于两种存在秩序，而且在他私有的生活和他公有的（koinon）生活之间存在一道鲜明的分界线”。这并不仅仅是亚里士多德的意见或理论，而且还是一个简单的历史事实：先于城邦的奠基的，是所有建立在血亲关系之上的组织单位的解体，例如氏族（phratria）或宗族团体（phyle）的解体。存在于人类共同体中并为人类共同体所必需的活动中，只有两种被看作是政治的并构成亚里士多德所谓的“政治生活”，即行动（praxis）和言说（lexis），从这两者中产生出了人类事务的领域，而一切仅仅是必需的和有用的东西都被排除在政治生活外。

不过，虽然确实只有城市国家的建立，才得以让人们在政治领域中，在行动和言说中度过他们的一生，但是关于这两种人类活动彼此相属，是所有活动中最高级者的信念，似乎在城邦创立之前就出现了，并存在于前苏格拉底思想中。荷马对于阿喀琉斯（Achilles）的高度评价，只有在把他看作“伟大业绩的实践者和伟大言辞的谈论者”时，才是可理解的。与现代的理解不同，言辞的伟大不是因为表达了伟大的思想；相反，正如我们从《安提戈涅》的最后几行中得知的，也许正是这种以“伟大言辞”去回应可怕打击的能力，最终教给人年老的智慧。思想与言说相比是次要的，言说和行动则是同时发生和同等重要的，属于同一层次同一类型；这一点首先不仅意味着真正的政治行动（就其处于暴力领域之外而言），要以言说来进行，而且更为根本的是，除了言说传达或交流的信息外，在恰当的时刻找到恰当的言辞本身就是行动。只有纯粹暴力才是沉默的。因此，暴力永远都不会伟大。即使在古代相对晚期的时候，战争和言说的艺术（修辞）作为两种基本的政治教育科目，其发展仍然受到更古老的前城邦经验和传统的激励，并始终隶属于这个传统。

在城邦经验（有理由把城邦称为所有政体中最健谈的一种）中，特别是起源于城邦经验的政治哲学中，行动和言说开始分离，越来越成为相互独立的活动。政治的重心从行动转向言说，言说变成了一种说服的手段，而不再是人所特有的回答、劝说，与事件和行为相得益彰的方式。成为政治的，生活在城邦中，意即任何事情都要取决于话语和说服，而不是取决于暴力和强迫。在希腊人的自我理解中，用暴力强迫人，命令而非说服，乃前政治的、用来对付在城邦之外生活的人的特有方式，也是家庭生活的方式，在家庭中，家长以无可质疑的专制权力统治，或者是亚洲的野蛮人国家的生活方式，在那里专制统治通常被比作家庭组织。

亚里士多德对人作为“政治存在”的定义不仅和家庭生活中体验到的自然联系无关，甚至与之截然对立；要充分地理解这个定义，就要加上他关于人的第二个著名定义：作为一个“能言说的存在”（zoon logon ekhon）。这个短语在拉丁文中被译作“理性的动物”（animal rationale），如同前一个短语被译作“社会的动物”一样，都造成了根本的误解。亚里士多德既不是要一般地定义人，也不是要表明人的最高能力。对他来说人的最高能力不是逻各斯，即不是言说或理性，而是奴斯，即沉思的能力，沉思的主要特征恰恰是它的内容无法诉诸言辞。在他这两个著名定义中，他只是要表达城邦关于人和政治生活方式的通行意见。据此意见，城邦之外的任何人——奴隶和野蛮人——都是无言的（aneu logou），他们不是丧失了言说的机能，而是丧失了一种生活方式。在其中，言说获得了意义，并且唯有言说有意义，所有公民主要关心的是彼此交谈。

在拉丁语把“政治的”译作“社会的”的译法中表现出来的深刻误解，也许在托马斯·阿奎那的讨论中体现得最为清晰：他把家族统治的性质拿来与政治统治作比较，发现家族首领跟王国首领有某些相似之处，而且他还加一句说，家族首领的权力不像国王权力那样“完美”。可是不仅在希腊及其城邦，而且在整个西方古代，这样一种看法都是自明的：暴君的权力甚至不如家长（paterfamilias）的权力大，在“完美”程度上也不及统治家中奴隶和家人的统治者（dominus）。这不是因为国家统治者的权力受到了家族首领联合力量的抗衡和制约，而是因为绝对的、无可争议的统治，与真正意义上的政治领域是相互排斥的。

诗人琉璃姬：写作也是将头摁进黑夜的过程