虽然阿伦特现在同意海德格尔所说，“思想不像科学那样产生知识……不产生实用的才智……解答不了宇宙之谜……不直接赋予我们行动的力量”，但碰巧也曾有一句话和雅斯贝尔斯意见相同：“哲学必须具体化、实用化，一刻也不能无视其根源。”

汉娜·阿伦特对她的知识分子朋友深感失望。1933年以后，这些朋友就去追随纳粹了，这使她很伤心，以致她不想再涉足有关知识分子的任何事务，而是越发热忱地投身于巴黎的犹太复国主义组织提供的社会工作和教育工作。1935年，她在“农业和手工业部”工作时，曾护送她所照管的青少年去巴勒斯坦。她显然为这次旅行做了准备，因为她向沙南·克楞波特（Chanan Klenbort）学了希伯来语，为的是了解她的民族。她为沙南·克楞波特在这个组织中谋得一份教授意第绪语和希伯来语的工作。

我们要指出，汉娜·阿伦特说“我的民族”，这是有意识地追求归属。她和格申·朔莱姆（Gershon Scholem）通信时，首先采用了“群体”一词——“我早就属于被撵出德国的犹太人群体了”。然而，“群体”和“民族”说的不是一回事，即使她在接受贡特尔·高斯电视采访时明确指出：“属于一个群体一开始就是一个自然的事实，你生下来就总归要属于一个群体。”

但与此同时，她也谈到了她的日耳曼特性，并对民族做出如下解释：“如果可以认为人是属于一个民族而不是属于一个国家的，那么从这个意义讲，我从来不把自己当作德国人。”最后我们要看到，她在反驳朔莱姆在她发表了关于艾希曼的书之后对她提出的指责时，又回到“民族”这个词上。

朔莱姆承认她是“道道地地的我们民族的女儿，而不是别的什么人”，但同时指责她缺乏对“犹太民族”的爱。她则反驳说：“我对您写的这些话感到奇怪：‘我把您当作道道地地的我们民族的女儿，而不是别的什么人。’实际上，我从来就没有说过我是其他的什么我本来不是的东西，也从来不曾有过说这种话的念头，这就像有人说我是男人而不是女人一样，纯属无稽之谈。”

然而，在承认自己属于犹太民族这个事实的同时，汉娜·阿伦特却不接受朔莱姆对她的指责：在她看来，属于一个民族并不意味着有爱这个民族的义务。一方面，她要求自己有类似荷马那样不偏不倚的胸襟——荷马既歌颂阿喀琉斯（Achille），也歌颂赫克托（Hector），希罗多德也是这样，既歌颂蛮族的功绩，也歌颂古希腊人的功绩。

“若是说有人做不到这种不偏不倚，那是因为他们自以为是热爱自己的民族的，一味阿谀之，永远只说自己民族的好话，结果却百无一用。在我看来这并不是什么爱国主义。”

换句话说，即使“自己的民族作的恶”（此处是指犹太人议会在大屠杀中扮演的帮凶角色）“自然比其他民族作的恶更［令她］感到痛苦”，她所感受到的这种痛苦也不一定非要表露出来不可，所以她采取的是“从容洒脱的”而不是哀婉动人的语调，由此自行承担起一种蒙羞的义务，而朔莱姆指责她的正是这一点。

另一方面，她觉得，尽管自己属于犹太民族，但那种朔莱姆在她身上丝毫找不到的“对犹太人的爱”，却是个大可疑虑的东西：“我不能自己爱我自己，爱那种我知道可能是我个人的一部分或一块碎片的东西。”

最后，汉娜·阿伦特认为，爱在政治上不是有效的范畴，不比怜悯或同情更有效，而她曾谴责过同情在革命特性的形成中所起的作用。她说：“我一生从未‘爱’过任何民族、任何集体，不爱德国人民，不爱法国人民，不爱美国人民，也不爱工人阶级，不爱诸如此类的任何东西。我‘只’爱我的朋友，我唯一想感受的并且可以信赖的爱，是对个人的爱。”

这就再清楚不过了：爱属于私生活的范畴，是两人之间的融合，它把世界缩成一个微观的小宇宙，从而消除了世界。爱和政治相反，它对世界毫不关心，而政治只是在面对众人——也就是说，至少三人，三人为众——时才会发生。

德语是汉娜·阿伦特的母语，人们知道，也正是这一语言，才是她真正的祖国，而她学习希伯来语的意愿，她了解她的民族的意愿，是否意味着她在考虑去一个新的祖国寄居呢？

汉娜·阿伦特去世前曾在法国电台讲述自己的经历。她说，在孩提时代，她就向教导她的犹太教教士宣布：“您知道，我已经失去了信仰。”

这位教士是个睿智的人，问道：“可谁要你有信仰呀？”对此，埃马纽埃尔·勒维纳曾如此评说：“关键不是信仰，而是‘做’。”那位教士大概是想起了《诗篇》（35，10）——“我们因何而信？因我们的整个身体！因我们的所有骨头！”——他的话意可能就是：“做善事就是信仰的行为。”我们很清楚，汉娜·阿伦特为犹太民族“做”过非常实际的事情。

不过人们也从她的著作中发现，——同情以及与之相类似的一些概念，如怜悯、博爱、善意、团结、人道，等等，仔细地对它们加以区分。

是卢梭为汉娜·阿伦特提供了思考的出发点。卢梭认为人除了自爱，还天生“厌恶见到同类遭难”，甚至说这种禀性就连兽类也有。因此同情不需要任何意志介入，我们都是本能地为不幸所感动的。顶多需要评判的介入，如“我”“你”之间的比较准则：“如果我们判定他在受难”，那么我们自己也会感到难受。

确实，同情也需要有想象力：“只有当一个人的想象力受到了激发并由此而激情洋溢时，他才会变得有同情心。”因为“什么也不去想象的人只在乎自己，他在人群中是孤独的”。然而我们应该去同情谁呢？应该同情“受迫害者和沦为奴隶的群体”，“对于18世纪的欧洲人来说，就是要同情犹太人”，简言之，同情是“贱民族群应该享有的巨大特惠”，汉娜·阿伦特如是说。

或者换言之，就是要同情那些在18世纪被称作“不幸者”、在19世纪被称作“苦难者”的人。这种同情的目的就是“幸福”，这是个“欧洲的新观念”，它在后来一直被人们当作“权利”来追求。

然而，“共同利益”就意味着行善，这是圣皮埃尔修道院院长在1672年发现的至上美德，伏尔泰（Voltaire）对美德下的定义也是如此：“什么是美德？对近处的人行善就是美德。”

虽说是卢梭“把同情引入了政治理论”——马莱·迪庞（Mallet du Pan）不是记述过马拉（Marat）在大街上对人群高声朗读《社会契约论》（Contrat social）的情景吗？——不过，让这种“美德”登上公共论坛的，却还是罗伯斯庇尔（Robespierre）。

这种美德包括为最大多数人谋幸福，因此它能激发一股“同情的热忱”，一股“促使我们去救助弱者的急切冲动”，一种要和“庞大的穷人阶层”共患难的能力，但是也包含一些危险。

汉娜·阿伦特根据过去革命的历史教训，要人们提防只追求幸福，而不追求“对所有人的公正”。她把法国大革命和美国革命做比较后指出，尽管存在黑奴问题，但社会问题在美国革命中不起任何作用，一切发生得就好像穷人仍然处于“隐蔽状态”，这表明美国革命的主角仍然是一些“活动家”，而我们的革命者却陷于社会问题不能自拔。

尼采曾经指出，哲学家宣扬的“无分强弱人人等值”的信条，只是“法国大革命时代以来……一种持续的回声，而一切社会主义制度都是违心地建立在这些学说的共同土壤之上的”，同情的情感和社会的情感在现代思想潮流中紧密地融合在一起了。

法国大革命在他看来也是“最近的一场奴隶大起义”，是“诠释朱迪亚地区反抗罗马的那场古老斗争的最新的重大政治事件”。它还带来了好消息：“卑贱者和穷人从此有了通向幸福的途径”，而政治在他看来就是平等病、幸福权利病。

为了建立一种新的人道主义观念，汉娜·阿伦特求助于政治上比我们更在行的古人。亚里士多德认为，同情和恐惧完全一样，都会阻碍行动。斯多葛学派则把同情和嫉妒相提并论，“因为为他人的苦难所苦的人，也为他人的幸福所苦”。

“难道就应该宁肯去怜悯而不去帮助吗？或者说，难道在没有感到怜悯的情况下我们就没有能力去帮助人吗？”分享快乐难道不是绝对比分担痛苦好吗？尼采也是这样想的：这不正是对话的真正条件？同情难道不是也会通过心理变态转变为残暴吗？——这时，“人们就会在按常理应该感到痛苦的地方反而觉出了快乐”。

同情没有任何价值，因为它只是一种热情，是“对他人的痛苦所感到的不安，好像这种痛苦有传染性似的”。此外，同情和善意完全一样，只能表达给单个的受苦人而不能普及众生：同情这种共同受苦的情感，是无法施与一个群体、一个整体的阶级的。

同情“有点像两人之间的爱情，不受距离限制”，而从政治意义上说，仍然处在局外，无足轻重。用梅尔维尔（Melville）的话说就是，它“没有能力建立持久的制度”。这种同情和“博爱”或“善意”相近，而这两种情感都是“默默无言的”，毋宁说是用“动作”或“肢体语言”来表达的，就像在大祭司的雄辩之下缄口不语的耶稣的吻。因此，诉诸同情不啻把处理世间事务的任务交予威尔舰长（le capitaine Vere）。

人们发现“黑暗时代”关于博爱的思考中也有这样的分析。博爱是不可转移的：这种“美德”只能由贱民在他们之间来实践。如果你“不是身在其中”，也就是说，如果你处于和世人不同的地位，处于一种“不允许你分享贱民的无忧状态”的地位，那么你就不能获得这种美德。

而那种无忧状态实际上就是避开世间的纷争，躲避到“热情”之中，逃避责任。然而，对于“所有那些为这样的世间感到耻辱”，同时又很想“隐身”规避、不想为世间承担责任的人，这种热情却具有很强的“蛊惑力”。所有这些人的共同点，其实不是“世间”，而是那种“人类的本性”。

这一情况和拥挤不堪的人类处境有关：由于人挨人、人挤人，这个世界已没有任何空间来供人们相互交往以形成所谓的“世间”了。

汉娜·阿伦特的意思，绝不是要批评这种“世间的失却”、这种“无世间状态”（acosmie）——尽管这是“一种野蛮状态”，她承认这涉及“某种重要的东西”，而且在和高斯的一次谈话中，她甚至承认这与某种非常美的东西有关，因为它可以产生“一种人类在其他情况下几乎不大可能产生的善意”。

但是，她总结说，这种博爱从政治上看“绝对不是合乎情理的”，而且“即使它能使屈辱变得不那么令人难受，在解放的时代它也将不再能得到认可”。

善意和博爱之所以在政治上没有地位，并不是因为它们注定是无行动的，而是因为存在着这样一个悖论，即“在光天化日之下表现的善意，即使作为有组织的慈善活动或声援行动仍然有益处，仍已不再是善意了”。

善意、博爱都是外在于世间的东西，都可能无视公众的智慧，因而就有可能不再属于善，而单单只是以善为动机——“愿你的左手不要理会右手做的事情”。

所以苏格拉底拒绝“贤哲”的称号，耶稣“断言并教导说没有人能做到善良”，而塔木德经关于三十六义人的传说也证实，“他们都是大家不认识的人，首先他们自己就互不相识”。

由于善行注定不会在世间留下印记，注定要被遗忘，因此它不是人类的东西，而是超人类的东西，而且就因为这个缘故，“善这种和谐的生活方式，不仅在公共领域内行不通，而且是这个领域的死敌”。

汉娜·阿伦特从一些“诗人”，如梅尔维尔和陀思妥耶夫斯基（Dostoïveski）那里了解到：毕利·伯德以及审判耶稣的那位大祭司已经向我们表明，“绝对的善意几乎不比绝对的邪恶更少危害性，它没有忘我的品格……它超出了美德的范畴”。

纯粹的善意在宗教或政治制度的范围内行不通，约翰二十三世（汉娜·阿伦特在《圣彼得大教堂圣座上的一位基督徒》一文中曾向他致敬）深刻感悟到的正是这一点。因此，善意这种在个人关系中值得赞赏的品质不能进入政治领域，无法解决政治问题。怜悯更得不到汉娜·阿伦特的好感：怜悯和同情不一样，它不是一种热情，而是一种感觉。

由于怜悯不再依附于个人的独一无二的特性，因此它就可以延伸，可以广及一个族群或其他任何人类群体。同情默默无言，而怜悯却是雄辩的，而且由于没有达到“刻骨铭心”程度，怜悯也不能消除距离，而且“还能进入公共论坛”。

然而它的缺点是不能在由它引发的行动之后持续存在，也就是说怜悯与不幸是共存亡的。而且怜悯也是有危害性的：“要有怜悯心，要热爱人类，就应抛却人性！”——这句从巴黎公社的一份请愿书中信手拈来的话，也许能说明何以怜悯在由罗伯斯庇尔带入政治权力之后，会滋生出对法律的蔑视和残暴。

人们知道，心或感觉在政治上是不受重视的，那是“蒙昧的居所”，所以硬说心“是政治美德的起源是不合适的”。

的确，“心只在悲痛时才开始跳得好，但这是一条不能在灵魂之外和人类事务范围之内起主导作用的真理”。一旦善意自称是公众的，那它最终就只能导致罪行，因为“想在政治上把本质和表象区分开来是根本不可能的”。