遥想当年，自信满满的海德格尔打算在《存在与时间》中一举解决“时间与历史之异同”这道难题。对于海德格尔来说，存在的时间性是毫无疑问的，因为“时间性”意味着存在的“源始”和“本真”。出于对主体性形而上学的抵抗，海德格尔始终是将时间放在存在者所处的大地之间的，因为只有这样此在才能真正地远离主体性形而上学的诱惑，幸免于放逐之苦难。但是海德格尔又表现出一种从历史之中找寻作为此在的存在者之“在”的强烈冲动，于是《存在与时间》就不得不用许多篇幅来讨论“时间性”与“历史性”的关系问题——正是这一讨论使得海德格尔陷入了一场不可完成的论辩。当海德格尔把历史看做“曾在”指向“将在”的那些时间性存在的时候，他想在“时间”和“历史”之间找寻关联逻辑的努力事实上是失败了，因为这种从时间中提取某些要素来鉴定历史的做法并不能形成时间和历史之间的比对性判断，最多只能说明“有些时间属于历史而有些则不属于”。我觉得像海德格尔这样谨慎地在时间和历史之间发掘差异的做法还不如像尼采一样，干脆就用时间性抵抗历史——或者说用查拉图斯特拉抵抗黑格尔。在尼采看来，黑格尔的历史哲学——或许包括所有的关于历史是一道因果逻辑序列的论说——就其本体论而言是对于生命的最重要性质即时间性的“虚无化”。在尼采那里，作为时间性的生命被纳入历史，这就是所谓“消极的虚无主义”在祸害人，其后果即“超人”缩减成为“末人”。或许是因为尼采没有海德格尔那种视“德国民族”为存在之大地的“返乡情结”，所以他拒绝同一性的“历史”对个人性的“时间”的殖民。尼采似乎并不十分反感康德的时间论，至少康德将时间处理为理性的先天形式而跟物自体无关的论说保证了人为自然立法的强力意志的地位。在历史问题上，康德又把先验的时间性导入目的论；历史在康德那里是大自然的一项隐秘的计划，它好像跟我们的先验时间又断了关联。如果说时间性是我们人类的一种实存性的体验，那么历史跟这一体验究竟是什么关系呢？古典时代的智者们认为历史就是对于既往时间的记录，但是这一观念无法解释为何有些“时间性”可以记入历史而另外一些则没有记入历史的价值呢？比如小皇帝溥仪坐上龙椅哭闹不止有历史涵义而四九城里某街市上或宅院里孩童哭闹则仅仅只是一种“时间体验”。所以启蒙之后便有了历史理性操动目的论、因果论、进步论等奥卡姆剃刀对人类既往的时间体验进行剪裁，继而还有了让尼采十分反感的黑格尔主义的历史哲学。进入20世纪后，法国的年鉴学派主张历史就是人类的各种时间性事件的记录，比如布罗代尔就为历史学分出“个人时间”、“地理时间”和“社会时间”三种变化速率不同的所谓“时段”。其实“时间性体验”本质上是“个人性”的，地理时间和社会时间等说法已经属于历史了。从学理上来说，年鉴学派所推崇的“长时段叙事”跟个人性的时间体验不可通约，因为我们一旦进入“长时段”，则必然忘却那作为存在之源始性的生命体验即时间性。布罗代尔相信历史能够客观且完整地书写人类的时间经验，但是新历史主义者们认为历史是在用“话语”对人类时间经验进行编码，而事件哲学则根本就不承认历史的连续性、目的性等等，似乎人类的意义经验只有时间性没有历史性。中国古代智者们在声诉其历史学理时并不致力于寻求那种实证性的“史实”记录，他们更多地是想在既往的时间体验中找寻出一种“历史性”来，这一历史性就是某种具有“规律性”的事件内涵。司马迁说他写历史的目的是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，其实就是“透过现象看本质”的意思。司马光则说他写历史的目的是“监前世之兴衰，考当今之得失”，然后为王朝政治指明开万世太平的方向。这些历史学理的诉求都不满足于琐碎的日常生活叙事，它们只是关注那些跟“历史发展的规律”有关联的时间性体验。在历史的“伟大”光晕下，时间是如此的“猥琐”——除非我们索性像尼采那样宣称生命不过是一场“永恒的轮回”从而不再去“伟大历史”中找寻意义和价值，否则我们大抵会在历史的“伟大”和时间的“猥琐”中不知所措。伟大的“媚俗”，还是“猥琐”的本真——这可能是莎士比亚跟米兰•昆德拉之间的一场调侃。如果说时间是我们人类的日常生活细节，那么历史则应当是日常生活细节的归纳；如果说时间是我们每一个体在日常生活中的事件性的体验，那么历史则应当是这全部体验的汇集；如果说时间是个人在日常生活中每一个顷刻生发的意义经验，那么历史则应当是串联起这每一个顷刻的链条；如果说时间是身体对于世界的每一次非隔离性的感受，那么历史则应当是这感受的“结构性”的储存；如果说时间是个人在“物”前的一次次掠过，那么历史则应当是这“掠过”的同一性记录……。如此，时间就必然是事件性的、身体性的，而且是展现着“物之物性”的，与之对应的历史则是意识对于时间的逻辑构型、意义塑造、价值植入。要不然就这样说吧：狄更斯的《双城记》属于时间而卡莱尔的《法国大革命史》则属于历史。
伟大文学总是生成于“时间”和“历史”的裂隙之处。有些文学想把时间写成历史，比如《三国演义》，还有些文学想把历史写成时间，比如《围城》，但是在我看来，最好的文学是那些写出了时间和历史之间不兼容状态的文学，比如《红楼梦》，再比如《日瓦戈医生》。小美女林黛玉在大观园的树丛间感叹鲜花之美，这是人的存在性即此在对大地的追问，也是物之物性向着存在的敞开，更是此二者的时间性显现。但是林黛玉似乎患上了“现代病”——她把这时间性的生命体验导向了“历史”。“桃李明年能再发，明岁闺中知有谁”……“一朝春尽红颜老，花落人亡两不知”，如此话语是在将时间的体验转化成为关于重复性或者规律、关于终极性或者归宿的思考。当小美女林黛玉的时间体验被导入某种必然性的历史过程之中的时候，当下的“美”即将不可避免地毁灭于历史规律的悲剧感油然而生，小美女一时失魂丧魄，然后梨花带雨。在《红楼梦》中，“色”是时间，“空”是历史；“色”是大观园中的生命之情、之意、之身体、之物性，而“空”则是白茫茫一片大地真干净、千里搭长棚没有个不散的宴席等等“必然性”。《红楼梦》看到了时间性的意义经验跟历史性的逻辑程序相互排斥不可得兼——正是这种现代体验让《红楼梦》成了中国第一部现代小说，也让林黛玉成了中国第一个现代病患者。就像现代生活世界是一座由“应当”设计并建造的“如此”之广厦一样，在主体性形而上学的主持下，“历史”借助于现代性工程幽灵般蔓延于“时间”之中，于是我们的生命时间的意义只有在被历史所接纳的情形中才具有存在的合理性，或者说我们的全部时间体验只有在通过了历史的审理时才是有意义的。“历史”对于“时间”的殖民之所以可能，其原因在于现代的“历史”是依据主体性形而上学编写而成的一套“软件”，形式主义的知识范式、进步主义的社会结构、中心主义的价值规划等在主体论的激励下为我们的生命时间制定了一道打开、运行、升级和删除的编程，这道编程适用于人类的全部意义经验。任何现代个体，只有在将自我的时间体验纳入这道程序的时候才会获得存在的意义、价值以至于合法性——就像张爱玲小说《五四遗事》所暗讽的那样，男欢女爱只有从属于民族解放的伟大历史才是有意义的。更有甚者，某种现代的“历史”借助于政治权力而规训日常生活时间，“思”、“诗”以及身体、物性都必须脱离时间升入历史才能获得存在性——这让我的视界里出现了一幅可以呼名为“1968年的身体”的场景。那一年巴黎和北京都把年轻人的身体转移支付给了“解放”。
现代生活中历史对于时间的殖民是一场无法逃避的宿命，任何现代个体都必须把时间体验交给历史才能进入意义和价值的世界。现代权力想方设法构造具有殖民法典效能的“历史”，这部历史借助于控制过去或者控制未来或者控制过去通向未来的机制而控制现在。福山先生正是见出了这里的奥妙，所以他指出所谓自由民主体制的完成即是“历史的终结”——终结之后人类就在时间的绵延中“永恒轮回”，而已。现代病患者们都执着于历史，因为现代人生存的时间体验必须得到历史的审批方才获得意义和价值；林黛玉养在深闺，但是也痴痴地发问：“桃李明年能再发，明岁闺中知有谁？”想要人知和知人，这便是一种进入历史、获得历史承认的冲动，这一冲动既显现了林黛玉的“脱俗”，也种下了她的现代病。连林黛玉这样的孤傲者都寻求以获得“人知”的方式进入历史，我们当今之俗人，更是“无我”地投身集体、投身伟大、投身天下、投身各种意识形态关于意义和价值的设定，非如此而不能得到“承认政治”之承认——于是，哪怕洞房花烛夜，也要在“为人”之前学习一番治国平天下之道……。米兰•昆德拉用“媚俗”来称呼此类现代病。不过他老人家有所不知，个体的源始性的生命经验即时间皈依于同一性历史理性，这场“媚俗”却为现代人构成了进入社会世界并获得意义和价值的通道。现代病的起源即是“这感觉真好”和“为人所知”二者间的分裂，而治愈此病的一个有效的方案，那就是接受历史对时间的殖民——就像黑格尔那样让绝对精神接受城邦伦理的教化。问题在于，现代性除了用历史把我们导入城邦伦理之外，还用“永恒轮回”启迪我们的自由意志。在崇尚自由的现代个人那里，身体、事件、物性等存在之源始性让我们清醒地意识到“此时此刻的感觉”对于此在之存在性的澄明有多么重要。所以我们倾向于接受那种跟时间尽可能兼容的历史，而拒绝那种在时间的世界里缺乏“民意基础”的历史的统治，比如在奥斯维辛、在大洋国、还在……。所有来自于“伟大”的历史叙述都令人怀疑。这些历史叙述总是要设定一个伟大的起源、一个伟大的过程和一个伟大的归宿，并用这起源、过程和归宿把我们的情感、物感、快感简化为“二手时间”，于是人间的历史变成了辉格历史。当这种历史叙述被升级为生活世界的构型机制，现代人的时间体验便被工具化、载体化、中介化并因此而失去了自我性。S.A.阿列克谢耶维奇在她的采访录《二手时间》中借人物之口说：“没有人教育我们什么是自由，我们只被教育过怎么为自由牺牲”。历史把时间变成了“二手时间”，二手时间用崇高杀死了时间本身。
（冯黎明教授拍摄的宣恩彭家寨）
当然我们并不否认还有一种“返乡”式的历史叙述，这种历史是从人类生活世界的大地中自然生长出来的，所以我们愿意将我们的时间体验交给这部历史，实际上年鉴学派就是想要写出这样的历史。克罗齐在某处说过，所有的事物都有其历史，历史和生命是同一个过程。倘若如此，我们则乐意将我们的时间经验交付给与历史；毕竟我们人类作为社会性生物只有融入共同体才能获得存在的意义和价值，而历史则是社会共同体的“时间性”叙述，因此历史为我们每一个体提供了表达意义感和价值感的空间。我们不可能脱离历史，就像我们这些现代人不可能回到穴居生活一样；历史是现代人实现自我的最重要的场域。主体性形而上学正是利用了我们的这一特性，得以将一种暴力化的历史程序塞进现代生活世界，使得我们现代人无可逃遁地把自身投入这部历史，于是就有了如此景观：五十多年前情窦初开的青年学生们高举红旗上山下乡。“二手时间”是20世纪以来的中国知识分子的基本生活形态。逐次上演的“国家大事”把诸个人的日常生活导入了一部以“进步”和“解放”为主题的历史，“大历史”给“小世界”套上一袭红色长衫，让我们的每一次爱恋、每一次心动、每一次哀怨、每一次快意、每一次感念……都关联上那定义世界的“历史的必然规律”。作为知识分子，我们心怀“为中华之崛起而读书”的伟大意志去吟诵“人生得意须尽欢，莫使金樽空对月”，把几小时的意乱情迷诠释为社会矛盾的情感反应；我们用城邦伦理取代个人自由进而指点江山挥斥方遒，要不然我们就只好投机于历史的权力而获取功利主义的生存利润。扎米亚京《我们》中描述过D-503们的两种生活状态，即：不幸福的自由和不自由的幸福。此说清晰地为我们这一代知识分子作出了分类，其一者为功名利禄而宁可承受“天鹅绒监狱”，其二者为书写的自由而宁可承受茅屋为秋风所破。依据我的观察，至少在我的周围，大多数当代中国知识分子属于“幸福的不自由”类型。依此逻辑我们也可以捋出两种意义经验：无时间的历史和无历史的时间。前者用“简历”虚无了感觉，后者则用“琐事”虚无了价值；前者如歌德的浮士德，历史进步是其维系生命的唯一动力，一旦停滞，顿扑；后者如“不知有汉无论魏晋”的桃花源中人，永恒轮回地远离历史。F.杰姆逊说过，后现代主义文化中隐含着一种“办公室与家庭的矛盾”。就我的理解，这一矛盾的本质在于，办公室中的我们有历史无时间而家庭中的我们有时间无历史——当然，我们可以试试在退休生活中找寻一种有时间的历史感和有历史的时间感，尤其是找找二者兼容的可能。但是我很怀疑我们这一代人能否找到这种感觉，因为历史在我们的时间世界中的殖民统治太坚固了。历史把一代人的生命简化成为一份“简历”，一份没有时间没有事件的历时性进度表格。历史把一代人的时间经验改装成为空虚的共名，仅仅只记录下他们如何作为共同体之构件的“工作成就”。历史把一代人关于生命意义的想象、筹划和书写置于通往彼岸的路径设计之中，让摸石头过河成为他们欲罢不忍的现实存在。从历史退回时间，让时间归回时间，或许能在自我的世界里清除精神污染，洗干净我们的脑神经，就像武陵山间的那山、那人、那狗。
——写于2023年6月8日
（与会嘉宾合影）
来源：武大文艺学之兴观群怨 公众号
