“未来诗学”：楼河｜“大诗人”的不可能

“未来诗学”：楼河｜“大诗人”的不可能精华热点

关注

——对张伟栋“历史诗学”的评析

编者按（胡先其）：楼河又回来了！前两日火药味儿十足的论战，让编者很是担心这场辩论会夭于过度的情绪化。看到楼河这篇更趋冷静，观点更加鲜明的文章，我放下了一半的心。有情绪是真实的，但真实的情绪往往会影响所表达观点的真实。参与辩论，也许比写诗更加困难，既要控制好可能被刺激起来的内在情绪，更要在情绪中整饬自己的观点。这场辩论，诗学与哲学交融，历史与未来之间的扭掐，从来都是在艰难中影响深远。期待更多的回应与参与，将这场讨论继续下去。

我的《说你有病，给你开副毒药》一文不无解决个人恩怨的意思，这让许多朋友失去了阅读兴趣，为了让我的观点显得更具有真实性，我决定再写文章重新阐述我对“历史诗学”和“未来诗学”的看法。在这里，张伟栋依然是个绕不开的人，但我不会再以论战的方式与他进行交往，而是试图首先理解他的观点，再来分析他的观点，同时说出我自己的看法。本文首先谈论“历史诗学”。

历史与真理

我认为张伟栋所说的“历史”首先是本雅明式的被统治者的历史，具有边缘性与对抗性。他设计了两个“历史”概念，一个以“历史主义”称之，一个以“历史”称之。对于后一个历史，实际上我们可以加上“真实”二字，“真实的历史”是张伟栋的立场，它反抗“历史主义”的历史，因为“历史主义”被他界定为由主流观念主导的规范性历史，我们实际上也可以用“主流历史”称之。因此我认为张伟栋所说的“历史诗学”是以见证、记录、解释真实历史的方式，去突破主流历史带来的规范性。这没有错，我表示认同。在这里，我们还要知道的是，见证者所记录的历史内涵了一种对真理的求索和保存。这同样很有道理，因为如果我们是一个历史的见证者，那么我们的记录所具备的客观性，就可以抵制主流历史叙事对它作出的主观性解释，即用客观性来证明主流历史是种主观性的历史，进而质疑后者是否具有真理性质。如福柯所说，对真理的论述实际上是关于权力的论述，谁掌握了真理的解释权，谁就相应地掌握了现实中的权力。由于我们的自由需要由权力来捍卫，所以我们对自由的争取最终需要通过真理来解释，而见证者的书写将保证“真实的历史”具备真理品格，因而具有历史意识的写作也将表明是在捍卫真理与自由的写作。

真理具有规范性，它的规范性将优先于历史的规范性，所以对真实历史的书写，实际上就是想用真理的规范性取消“历史主义”或“主流历史”带来的规范性。只有在真理的规范性下，历史所产生的规范性才不会被特定群体掌控，沦为一种工具，才能赋予所有人真正的平等和自由。张伟栋用“历史单边主义”来指称这种主流历史的规范性。由于他认为我以“历史主义”来理解他的“历史观”是“完全不得要领”，因此我只能说他的历史立场是站在主流历史对立面的。应该说，我和张伟栋对于当前实情的价值观念没有太大差异。差异在于朝向未来的方面，并且是个巨大的差异。

对于张伟栋来说，在写作中始终灌注一种历史意识——即保持见证者的姿态、深刻地理解自己现时的遭遇具有一种历史性、把它写下来以抵抗未来主流历史叙事对它的阐释——不仅是重要的，而且是普遍的、具有道德意义的要求。它将此要求视为诗歌写作的先验义务，并且认为这就是诗歌生命意识的表示，是一切大诗人正在遵循的准则。通过判断历史意识的有无，他向我们区分了“大诗人”与“小诗人”的差别，同时提供了一种诗歌的批评标准：它究竟是种“内分泌的强烈流溢”，还是一种“热爱生命”的精神显示，将决定一个诗人的诗歌品质，决定他的“大”“小”地位。可以说，通过对“历史意识”的灌注，诗歌成为了一种道德性的存在。

诗人的“大小”

我们再通过张伟栋对“大诗人”“小诗人”的界定来理解他的“历史诗学”。在《小诗人时代的忧愁》中，他有这样一些表述：

1.①一切小诗人时代都是相似的，大诗人时代则各有各的不同。②在小诗人时代，不再热爱和崇拜诗歌，他们以为是诗人创造了诗歌，所以他们自恋冷漠而贪婪，不能知道是诗创造了诗人，③他们爱自己胜过一切，诗歌只是他们用来爱自己的工具，将一切都打上“我”的烙印，④他们将写作理解为某种内分泌的强烈流溢。

2.①第一种诗人（小诗人），他们停留在既定的自我之内，以狭隘的自我趣味和执念去认识和评判一切，②他们的诗歌依赖于既定的经验，以及经验构成的表象，③他们需要反复学习修辞才得以表达这些经验与表象，因为这些经验与表象是贫乏的，并不能自动生成崭新的修辞，④这一切都是因为这类诗人的主体是僵化的，并无超越的实体。

3.①另一类（大诗人）则是热爱人类秘密的诗人。

关于怎样的诗人才是大诗人，除了第三条，张伟栋实际上没有更多的直接性的论述，我们只能说“大诗人”就是“小诗人”的反面。在第一条的第一点中，张伟栋说小诗人首先表现为一种平庸，而大诗人则具有特殊性（或独特性），这是一个判定，但他没有做出解释。我认为他的意思是说，小诗人是相互雷同没有主见的，而大诗人则相反，有自己的独立见识或目标。这基本上是个具有正确性的价值主张，无须赘述。第二点，张伟栋说诗歌先验于诗人，但被小诗人误会为诗是他们的创作。这是个具有神秘色彩的观念，但在某种程度上，我赞同他这点，即，诗歌具有独属于自身的主体性，超出了诗人对它的控制。我同时赞同我们应该热爱诗歌，但我不赞同我们去“崇拜诗歌”。因为这种对诗歌的神圣化，将导致对写作行为以及诗人身份的赋魅，尽管它会提升诗人在世界中的价值，看上去是件好事，但它将使诗歌失去与诗人之间的那种亲切性。在我看来，诗歌的生成性是在与诗人的互动中实现的，在某种意义上，诗歌与诗人是一种彼此完成的关系。但在这里，在“崇拜诗歌”的表述中，我认为张伟栋是将诗歌与真理进行了等同，并且这个真理是本原性的真理，由此诗歌将是一个固定不动、具有真理性质的实体。这种“诗歌”实际上不具有生成性，因为诗人的写作将不是创造，而是一种发现，诗人这种全然被动的处境，将使由他发现的诗歌也失去自我生成的动力。进一步地，这种诗歌将与诗人隔离，从而在诗与诗人之间出现一个真空地带。由于张伟栋说，小诗人认为诗属于他的创造，他对诗歌具有主权，因此写诗对于小诗人而言其实是种自我主体展示的方式，因此他接着说出了第三点：诗是小诗人自恋的工具。进一步有了第四点——小诗人“将写作理解为某种内分泌的强烈流溢”。在最后这点里，我认为张伟栋的意思是说，对于小诗人而言，写作唯一具有超越性的地方在于它是“内分泌的强烈流溢”，除此没有其他任何价值。这种“内分泌流溢”不受主体理性控制，因此让小诗人丧失了一部分对作品的主权，间接成就了作品的自主性，但它同时因为是种自动的过程，且是受制于小诗人身体内部的“流溢”行为、缺乏智识的参与，所以依然是低矮的小诗人行径。

第二条与第一条具有重复性，其中的第一点依然指称了小诗人的自恋。张伟栋认为，他们将具体的诗歌作品视为个人财产，由此任意打扮装饰了诗歌，这将影响诗歌具有的公共性，使属于小诗人自我趣味的东西被强加在诗歌这个总称上。也就是说，诗歌公共性所内在的“认识和评判”价值被扭曲为一种私人性的观点，违背了诗歌的真理性要求。由于小诗人将诗歌作品视为私产，并将其扭曲为个人主体性和趣味性的展示工具，因此诗歌本身也失去了对世界的开放性，所以构成了第二点，小诗人的诗歌写作“依赖于既定的经验”。也就是说，小诗人自恋和贪婪地将诗歌从世界中拉扯进了自己的家里，占据了诗，因此让诗失去了与外界的联系，也就失去了它的公共性和真理品质。这种失去同时伴随着写作的失去，当作为内容的经验主义被耗尽，黔驴技穷的小诗人便只能乞灵于修辞，这便这一条第三点的意思，其后果张伟栋没有完全说出来，我将之补充为“形式主义的盛行”，即形式填充了内容的贫乏。张伟栋没有就此继续推论下去，这一条的最后一点实际上是第一条第二点的重复，它是上述问题的原因，即，小诗人由于失去了对诗歌的敬畏或崇拜，表明其自身主体性也随之变得僵化，缺乏超越性的带动。

“大诗人”的不可能

我并不想反驳张伟栋在这里展开的推论过程，他的推论本身是合理的，即：①如果诗人的确已经将诗歌视为自己的私产，以及②诗歌的确等同于一个本原性凝固的真理，那么张伟栋对“小诗人时代”的差评性结论可能是正确的。我想质疑的是这两个前提。

张伟栋的第一个前提是基于观察后的判断，它必须是个事实；第二个前提是种主张，它需要得到大多数人的默认。对于第一个前提，我的问题是：我们（因为张伟栋将绝大部分诗人都纳入到了小诗人之列，认为这是个“小诗人时代”，因此我使用“我们”来指称“小诗人”，它其实意味着我认为自己也是张伟栋所说的小诗人之一）是否已经自恋地把诗歌据为己有了？占据诗歌的标志有以下几个方面：①我们可以在诗歌任意使用语言，即主体完全不遵守规则；②诗歌失去了能动性，即语言不能启发语言；③诗歌不具有对外开放的公共能力，包括：诗歌不能提升道德，不能呼唤共情，不能产生价值。张伟栋用“具体性、特殊性、经验主义、个人主义”来指认上述几点，认为诗歌的确已经被小诗人视为私产，但他并没有提供证据。为了反对他的看法，我暂且举此刻我比较熟悉的诗人臧棣为例。在臧棣的诗歌中，语言尽管因为晦涩而被指责有个人主义之嫌，但实际上我们可以看到臧棣诗歌的语法和内部逻辑是十分严密的（有心的读者可以去观察他对标点的使用，还有对诗歌分节的处理），说明他一直都在遵守语言规则；而臧棣诗歌中的风趣和愉悦感，他的谐音修辞、比喻技巧，同样表现出了他的诗歌语言的生成特性。至于诗歌对情感、道德、价值等内容方面的呈现，更是构成了当代诗歌写作的主要题材，只是处于当代社会中的诗人，已经解魅了个人身份的特殊性，不再将自己视为超越非诗人的存在，因此也不再充当裁判者。我们来看孙文波比较近的一首诗《不科学，不逻辑》

顺着雨线，灵魂向天上攀登。

三个瞬间到达天庭，好大的宫殿，

玉树琼枝，花卉妖异。有孔雀。

走在玛瑙、水晶铺就的云朵悬空小径上，

寻找故人，一个想象的伙计。

四十多年前，他是我朝夕相处的李聃。

道可道非常道。纠正时代错误的

空想家。把我带上空想社会主义的崎岖路。

使我终身好高骛远，吃垃圾食品，

操天下心。没有得到居所。立锥之地

变成三首诗。两百二十个字。

其中一个词是“夸夸其谈”。真的，

几年前我总是谈一座山，一片海、一条路。

十几年前则是谈虚幻、张扬的爱情。

我把一个村庄谈成了福地。把一处海岬

谈成了乌托邦。从一楼的院子

谈到二十一楼的阳台，从一条沙石路

谈到天边涌起的黑云。当然，

我还从宫体诗谈到宫女，从假想的改革家，

谈到AI穿着玻璃衣裳在脑袋里住下，

用火烧烤出一顿电子美食。美的了不得。

让我总是身在燕地，而心在蜀。

让我总是对下一步充满憧憬。看看吧，

今天我又憧憬了。我憧憬在雨中住下来，

或者我憧憬在一滴雨中看到三千年。

我想说，一滴雨就是三千八百滴。

这首诗因其口语特点而展示了一种戏谑之风，但从内容来看，它是完全反思性的，诗人以追溯的态度回忆了自己写作经历，将它置于一种历史性的语境中，在时空对照的设计下，不断审视、整理了自己写作经历中的思想变化。这里面没有丝毫的自恋，也全无主体的傲慢，但诗人显然也没有对诗歌做出崇拜的姿态，而是将诗歌视为一个像朋友般的角色，以交谈的态度进行反思，因此，其中的戏谑风格并不是个人主义的过度展示，相反，是对自我主体的节制。它所呼唤的情感也在这里：即，一种戏谑之风以巨大的宽容度将享乐与伟大这对差异性的存在并置到了一起，让它们进行了对话或互看，进而指示出我们当前的生存状态，最后在哀悼虚无的同时，也沉思了出路。这里并非没有关于道德和价值的叙述，而是让它们处于一种疑虑中，也由此否定了诗人对真理确然无疑的掌握。

张伟栋的第二个前提是，诗歌先在于诗人，诗歌等同于真理，诗人应该崇拜诗歌。对于这个前提他没有展开论证，而是默认它应该是所有诗人（至少在大诗人那里）的共识。诗歌是否是个实体，它的实体是什么样的内容，我们无从得知，因此，我实际上无法真正反驳张伟栋的这个主张。但是，既然张伟栋也不能论证这个前提，那他就不能确定无疑地说这是所有真诗人默认的观念，因此我们完全可以让这个前提保持一种存疑的状态，让信奉它的人去崇拜它，而对于怀疑它的人，则让他们有一种解释的自由。这是一个保守的解决方案，如果我们考虑“历史”这个因素，那我们可以通过推论不同主张导致的后果来决定我们的最终意见。在展开这种推论之前，我们不妨策略性地采取一些共识，我将这个共识设置为，我们都承认“诗歌先在于诗人”，以及诗歌具有真理性质（是否等同真理需要再讨论）。这个共识里暗含了另外两个论点：①诗歌对于诗人具有一种超越性，②诗歌对诗人施加了伦理性的要求——接受真理在诗歌中的在场。

第一种主张假设诗歌不仅具有真理属性，而且等同于真理，并且诗人应该崇拜诗歌。由于这一主张的观点否定了诗人对诗歌的创造性，认为诗人的写作行为本质上是对诗歌的崇拜行为，因此我认为它同时否定了真理对于全体诗人的亲近性和真理自身的生成性。也就是说，这一主张下的真理是封闭且固定的真理。诗歌的真理与诗人之间有一道绝对的禁区，诗人对真理的接近和理解只能借助通神的方式进行，由此，不仅诗是神秘化的，并且诗人也是神秘化的，特殊化的。只有一部分天选之人才能成为真正的诗人，他们由于具有通神的天赋，并且怀抱了崇拜的真诚，诗歌才把真理的秘密交给他，这也是张伟栋所说的“大诗人”。在这个意义上，其他诗人不仅是“小诗人”，实际上是无效的诗人，没有价值的诗人。换句话说，由于诗人无法对诗歌进行创造，只能去崇拜诗歌，被动地接受诗歌对自己的创造，这将导致以下两点：①诗歌对于诗人而言是偶然的，②诗人不能对诗歌中的真理进行解释。因此，在诗人对诗歌的崇拜中需要一个中介：祭司。祭司才是真正的诗人，也是“大诗人”，而所有其他诗人都是小诗人，并且在事实层面不是诗人，只是诗歌的读者（信徒）。由此，诗歌对于诗人的价值其实是种心灵慰藉，而不是出于对真理的理解而产生的精神引领。这一主张是张伟栋的主张。

第二种主张认为诗歌具有真理的属性，但并不等同于真理，同时认为诗人与诗歌之间的关系不是崇拜模式，而是一种互动模式。在这种主张中，真理是诗歌的必要但并不充分条件，我们甚至不能说它是另外一种有别于思想形式的诗歌真理，换句话说，这一主张不承认存在一种可以抽象出来的特殊的、永恒的、固定的真理实体，使它成为所有诗歌必须遵循且予以成就的准则。但这一主张中的真理依然属于一般真理，即诗歌真理是世界真理的构成。对于作者来说，真理对其写作提出了要求，它表现为两个方面：①写作是种道德行为，即使它不包含任何道德性的内容，它也不冲破真理设置的道德框架；②它同时是种审美行为，在这种行为中，作品成就了自身的主体性。真理对写作构成了某种要求，但不是它的目标，意味着写作可以对真理采取一种消极态度，只要不突破真理的防线，主体拥有写的充分自由。但在这里，我们需要注意的是，“诗歌先在于诗人”同样是这种主张的前提，因此，写的自由不仅被真理节制，也是诗歌节制，这也是诗歌对于诗人的超越性之所在。于是，写作这一行为便可以视为诗人与诗歌这两个主体之间的互动行为。因此，写作实际上是种具有道德含义的游戏，它一方面具有规则的明晰性，另一方面在结果上具有不确定性。道德在此扮演了规则，审美是种目标，而真理则充当了裁判。作为一种互动模式而非崇拜模式，真理在此主张中显然具有历史性，它是变动的，并且是可以赢取的，就像“民主”这个概念具有历史性一样。换言之，诗人这个主体对于真理并非全然被动的状态，而是可以有所作为，接受它，或者重塑它，但这种作为同样受到了真理本身的限制，以及诗的限制。游戏论是关于文学是什么的诸多理论中的一种，我并不想说它有什么原创性，而是要表明，相对于文学的神启论，它更具有对历史的亲近。

总体性与主体

讨论了历史和真理，我们再来看张伟栋所说的“总体性”。他强调他的“总体性”不是“总体化”，这和他强调“历史性”不是“历史主义”一样。不管这种概念区分是否恰当，我们暂且尊重且承认他的表述。先来看他对“总体性”的相关表述：

这就是我谈论的总体性，①它基于一种行星思维（斯洛特戴克的“球体”，拉图尔的“盖娅”具有代表性），一种还在生成的系统论，核心观点参照拉鲁埃的表述：“人在地球上劳作，在世界中栖居，依宇宙而运思。地球是人的根据，世界是人的邻居，宇宙是人的秘密。”②它痛恨那种基于狭隘而封闭自我的主体诗学，深深根植于某种超越自我的幻象，实际上在培养一种极端的个人主义；③它痛恨一种无灵魂的个体偏执于生活的主观经验而拒绝不可见和未来，他们是如此的经验化又是如此的仇视总体性，离开日常生活他们简直无从知道世界为何物；④它痛恨那种逃离现实和历史的唯美主义者、浪漫派、波西米亚人、灵修份子，灵知主义者、某某主义的信徒；⑤它痛恨那些投机钻营毫无底线的东西、长袖善舞经营各种诗歌公司的江湖大哥、那些有着道德洁癖的驼背小人、那些身着大师外套姿态万千的侏儒、上串下跳翩翩起舞的驯养动物和学术机器；⑥它痛恨那种不知历史为何物，而妄称诗超越历史，领先于历史的自恋狂，他们以为历史就是过去的经验，是人类生存于其中的一段时间之流，是历史书中所写那种事实……

在这段关于总体性的激情辩说中，关于总体性究竟为何的正面论述只有第一条，其余几条都是反面的角度。第一条看上去是个生态性的观点，由此张伟栋否定了将“总体性”理解为权力秩序的看法。借助拉鲁埃的表述，张伟栋向我们揭示了他的“总体性”具有的多方面内涵，我们来试试用批注这段表述的方式来理解它们：“人在地球上劳作【它是关于行动的，但这一行动具有目标性和痛苦意味，即这个“劳作”是由海德格尔的锤子来发生的，它要建起一座房子或整饬好用于生产的田园，它不是列维纳斯的银餐具，因此不具有享受性质】，在世界中栖居，依宇宙而运思【它是关于生存的，而这种生存具有宇宙性根源，以及“思”的性质。我把这种“宇宙之思”视为“大思”，对于存在来说，它是一种超越性的真理】。地球是人的根据【宇宙的超越性并不否定人的在世存在】，世界是人的邻居，宇宙是人的秘密【这两句是个重复性的收尾，但它明确了人的存在是种“共在”，这种共在不仅是人与人之间的共在，而是一种“世界性的共在”，我愿意将之称为“生态性的存在”，在这里，“宇宙是人的秘密”解释了前述的“依宇宙而运思”，因此我认为“宇宙之思”就是“秘密”本身】。”这段表述我认为是海德格尔式的。我们待会再来进一步分析它。

接下来的多条“痛恨”实际上都是缺乏“总体性”的后果，这一系列后果我们可以将之概括为：主体诗学、个人主义、无灵魂主义、经验主义、短视主义、逃离现实与历史主义、仇视（总体性）主义、表演主义、驯化主义、非历史（主义）、超越历史主义，等等。在我看来，这些“主义”的核心关键是自我中心主义。其中既有主体扩张的方面，又有与之矛盾的主体收缩的一面，但所有策略都是为了更有效地自我持存，因此可以更通俗地认为是种自私主义。表面上看，张伟栋的这些“痛恨”是一番道德性的申言，但如果我们将这些“痛恨”颠倒过来，就会看到一种强力哲学的影子。这种哲学要求我们衣着质朴、目光远大、超越个人利益，以满怀激情的方式投身到一种宏大的事业之中。

我们再来看张伟栋对拉鲁埃的上述引用：“人在地球上劳作，在世界中栖居，依宇宙而运思。地球是人的根据，世界是人的邻居，宇宙是人的秘密”。“宇宙是人的秘密”，而人“依宇宙而运思”，表明宇宙（或秘密）是能够被人（通过“运思”）理解的，而“劳作”与“栖居”便构成了这种理解的条件。因此在这里，“秘密”显示的是种可能性，而不是一种偶然性。于是，一方面，秘密尽管神奥但仍然能够让人通过“劳作”与“栖居”的精进被理解，说明了人与宇宙（神）的关系具有可及性，尽管它也许十分艰难；而另一方面，秘密是种可能性而非偶然性，说明它是肯定的，因此，“人在地球上劳作，在世界中栖居”的历史性存在便是朝向未来的，充满希望的。换句话说，在世之人的主体性就其可能性来说是无限的。这一推论显然与张伟栋将诗歌先验化的观点相矛盾，也不符合他对主体性的批判。

从拉鲁埃的这段表述中可以看出，人的在世存在如果缺乏“宇宙”这个概念，就会缺乏总体性。因此，宇宙实际上就是张伟栋所说的总体性的根据，但宇宙在这里和人明显处于不同的位格，因此由它产生的总体性其实与宗教无异，依然会把人安排进一种井然的秩序之中——即使它不是权力的秩序，但同样将导致一种齐一化。在这点上，它倒是和张伟栋提倡的人对诗歌的崇拜相一致。换句话说，张伟栋的总体性并不是我提倡和最初认为的具有生态意义的整体性，不是人与人、人与世界具有的那种自然发生的关联系统，而是被一种超越性的力量所规整的安排体系。如果这种超越性对所有人都是一致的，那就不会有大诗人与小诗人的区别，但如果是不一致的，那么这种超越性便和权力没有太大差别，它同样可以被特定的人群所掌握。也就是说，张伟栋的“总体性”和我们一般理解的“总体化”是相同概念。

我们再来看张伟栋对他的“历史诗学”的注解，就会发现更多抵牾：

“（历史诗学）完全不是黑格尔的，也不是历史决定论的，更强调差异与生成，①更相信一切必然的都是偶然的，而且来源非常复杂，②它首先是一个批判的概念，针对那种非历史化，去历史化、超历史化的奇思怪想，以及那种原子论的，主观经验主义的，绝对个体化的，脱离总体性的虚假历史意识等等，③其次着眼于困境对以往历史意识、主体观念、诗学命题以及写作实践展开反思与批判，试图重构一种诗与时代、诗与历史的普遍关联，以期待打开未来的通道。”

对于第一个句子“一切必然的都是偶然的”，张伟栋不是将它视为一个真理中立地说出，而是将它当成一个对真理的信念充满感情地说出。在这个姿态下，“宇宙的秘密”显然是个偶然性的秘密，而不是一种可能性的秘密，假如张伟栋同意偶然性具有否定性，那么“依宇宙而运思（秘密）”实际上是无效的，由此建立的总体性也将坍塌。换句话说，如果那个统领起人类总体性的超验的神秘之物不再是种可能性，而只是一种具有否定性的偶然，总体性无法得到真正的奠基。在真正的完全的无知中，祭司是不可能从人群中出现的。第二个句子“（历史诗学）首先是一个批判的概念”，印证了我们之前对张伟栋“历史观”的理解，它强调了诗人在场的义务以及对未来的意识，从而对抗一种主流史学。但在这里，正如我在《说你有病，给你开副毒药》一文中指出的那样，如果批判才是真正的目的，那么“非历史化、去历史化、超历史化”同样具有价值，因为它们是朝着相似目标的消极性处理方式。第三个句子表明，张伟栋所说的“历史诗学”是要“重构一种诗与时代、诗与历史的普遍关联”，总体性也表现在这种“普遍关联”中。悖谬之处也在这里，我的疑问是：这种普遍关联的历史诗学最终会和他本人反对的“意识形态对历史的宏大叙事，某种历史话语的总体化”之历史诗学有什么区别吗？并且，一种见证性的历史书写如果没有朝向未来的目的性建构，它将如何实现其总体性？如此，张伟栋只是在用同一种性质但不同版本的历史相互取代而已。

楼河，1979年生，江西南城人。诗人，兼事评论与小说创作。曾与友人创办野外诗社，获第二届“《诗建设》新锐诗人奖”。

附：近期重点关注专题栏目——

“未来诗学”往期文章

2023年5月，活跃在中国当代诗歌现场的诗人、诗歌评论家、学者，展开了一场关于“当代诗歌困境和危机”的专题研讨，这场研讨会上提出的观点和诗学理论，引起了极大关注。根据这场讨论的主要参与者一行、王东东、张伟栋等人的建议，南方诗歌开设“未来诗学”专栏，用以刊发关于这一主题的有关作品。

这是一个特别需要诗歌的时代，南方诗歌秉持“开放、包容、自由”的诗歌精神，欢迎争鸣，并希望为中国新诗的未来，找到更多的共鸣！

六人谈｜当代诗歌的困境与危机

候乃琦｜当代诗歌困境现象之观察

梁余晶｜困境，但非绝境

楼河｜历史主义诗学是必要的还是可怕的

蔡岩峣｜不仅是语言还有语言对应的生活

吴虑｜“绝境”，或曰一次换轨

李照阳｜诗歌史的终结，经验写作、自我与诗的更新，及AI的冲击