“未来诗学”：吴虑｜怎样“换轨”？兼及“幽微”的革命精华热点

2023-06-17 18:13:26 47229阅读

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——基于张伟栋“历史诗学”及相关讨论的再思考

一

促使我再次抬笔的，是当我与极富爆破力的“历史诗学”提案拉开一段距离后，把它放回当下时代和经验的具体语境（主要是在地化的中国）时，陡然萌生的一个问题：当“现代主义”逻辑自身被验证为“错误”，我们如何基于现代主义——一个“错误”的土壤/跳板，反思出“正确”的方案，这本身就是一种悖论？如果“历史诗学”意味着一次“换轨”、一次与90年代彻底的决裂（确切的说是象征着90年代诗歌的“先锋诗”传统），那么“历史诗学”又是基于何种“正确”的土壤/跳板，召唤出自身面对历史/现实的强大韧性？换言之，如果不找寻到与“历史诗学”相关联的现实土壤/跳板，具体的历史情境，可供深入体验的主体感觉、精神欲求、身心状态。我们大概没有办法把“历史诗学”面对“90年代”诗学范式的一次割席，视做一次“换轨”，进而视作对“真问题”的具有效力的回应。

在张伟栋、王东东等人的谱系梳理之中，大概能发现40年代的穆旦、50年代的昌耀、70年代的多多到80年代的海子、骆一禾构成了“历史诗学”的重要案例。他们似乎在不同的文学史时段，获得了相似的强大的历史想象力和对“普遍知识”的触着力。最终汇合于80年代，成为“先锋诗”范式未固定之前的，巨大的诗学可能性力量。这种力量在90年代现代主义逻辑下被压抑、遮蔽。但如今，我们通过重返这些诗歌/诗人，发现其与总体性历史咬合的过程中，那些应对现实和真理的生命力量。凡此种种，生成了“历史诗学”可能性的最初样貌。

如上，“历史诗学”的土壤/跳板看似已然有所着落。但若如张伟栋斩钉截铁所说，“历史诗学”的题中之义是“使诗变成我们生成的力量，让诗成为更加强有力的东西，而不仅仅是阅读和写作行为。把诗变成生命的核心，它可以帮我们建构一个更强大的主体，帮我们修复主体的恐怖和残缺。”换言之，张伟栋以一种人文知识分子的高度责任感，认为以“诗”作为一种“生命信仰”，对人的精神身心安顿将会有所助益。那么，我们必须回到形而下，面对一个不可回避的、真实的窘境：恰恰是把“诗变成核心”，使得从荷尔德林到骆一禾，最终陷入了无法有效安顿精神身心，直至生命悲剧。走入“历史诗学”——一种良好诗学悖论的，是他们无法完全服膺于“历史诗学”吗？显然不是。这样的窘境实际上展现了两方面问题：1.“诗成为更强有力的东西”是否仍然要保持“诗”与“有力”之间的分寸感？“有力”是否会成为一种反噬性力量。2.“更强大的主体”“修复主体的恐怖和残缺”——一种整全的状态（“乌托邦”状态），真的最好的状态吗？它是否意味着一次崩溃的开始？我们必须把“历史诗学”有意识地放在精神史的后果/危机处进行考量。同时，“历史诗学”面临的另一个处境：恰是其谱系中颇为关键的人物——海子，迅速在90年代商品经济中整合为一个可供消费的当代诗歌象征物，并成为大众对当代诗人理解的重要范本之一——在精神上向往、在现实中远离的“疯癫”角色。“历史诗学”如何才能生成自身更剧烈的现实穿透力，如何弥合大众心间“精神上向往、在现实中远离”的知行落差，如何将“疯癫”的可能转化为一种更良好的认知结构？大概是“历史诗学”具不具备更鲜活的生命力，而非一时爆破力的指标之一。

二

当然仅仅从介入现实/精神层面，是远远不能对“历史诗学”的价值感进行有效把握的。为了更加深入了解“历史诗学”，我将从两个方面谈论之。

首先，当“历史诗学”将90年代驱逐于“历史”之外，是否构成一种悖论按下不表。但我们应该思考在何种分寸上，“历史诗学”能够不重走钱理群等人提出“二十世纪中国文学”（整体观）时，产生驱逐以十七年为代表的“左翼文学”所带来的一系列文学史/思想史/精神史问题？正如我们对“二十世纪中国文学”的质疑，是从考察“驱逐”社会主义历史的关键动力——“文学性”开始。我们对“历史诗学”的考试，也必须对“驱逐”90年代的关键动力——“普遍诗学”（反对90年代的“特殊诗学”）做出考察。“普遍”，大概可以从三个方面对它的价值感和可能性做出认知：1.“普遍”提出的现实基础，应该与跨学科、跨语境的生长，作为“现代性”建制的学科观念（包括文学观念）的溃败有相当关系。也就是说在当代的处境中，坚守一种“特殊”的壁垒是无法使生命力得到充分生长的。2.“普遍诗学”恰恰首先要面对的不是诗学方案的如何转轨，而是作为诗人自身的位置感的转轨。这种转轨就是对诗人/诗歌甘居“边缘”的诘问：究竟是时代把诗人推向了边缘、束之高阁，还是诗人自身丧失了人文精神，居于边缘、犬儒。进而言之，这种甘居“边缘”的诗人/诗歌，即使做出“个人化的历史想象力”，那种“边缘”身份、“特殊知识”能够让“历史想象力”触着于现实吗？换言之，“特殊”之后的甘居“边缘”，退居“语言”的藩篱之中，并自以为能够触及一种语言中的现实，才是“普遍诗学”首要击溃的幻想。所以“普遍诗学”更像一种宣言，“普遍诗学”宣言在展现出了“诗学”更应该承担的、更重要的价值感。此中，我以为，一种“幽微”的革命气质——全新的姿态以及与旧日决裂（以90年代作为当代生活被建构出的起点）的决心——已和盘托出。3.我以为“普遍”不是对“特殊”的释放/祛魅，回到一种主流的知识分子对社会的责任感中，而是对“特殊”的超越。超越意味着：当诗歌不再作为诸多“特殊知识”之一（所有类型知识的普遍特征），“诗学”之于当代生活的意义/价值感却被特殊化了。它不再是当代生活无关紧要的一种，而是具有关键意义，可重新形塑主体/生命的特殊力量。“普遍诗学”在某种意义上不是祛魅，而是复魅；一种“诗教”，一种“乌托邦”的重建，一种基于古典的现代性追寻。

其次，面对张伟栋提出的建设普遍诗学的三个概念，我想到了一个不准确却内在于我当下思考的概括性词汇——“幽微”的革命。何为“幽微”？1.“幽微”面对的是在一种具身又抽象的体制性压抑之中，如何在不做出物质性破坏行动前提下，完成一次自我革命。2.所以“幽微”使得革命天然具有内倾性。内倾性意味着革命不在“正-反”的对抗中形成，而是从“弱主体”出发完成“成蛹”和“破茧”。同时内倾性恰恰不意味着一种自我损耗式的内部化，它始终朝向/纳入/构成超越体制的“历史”也好、“普遍知识”也好、“真理”也好——一种更大的强主体，以超越“主体-客体”/“自我-大他者”之中无法认同又无法对抗的焦虑，达到对内倾性“弱主体”生命韧性的试炼。所以，“幽微”的革命同样意味着对对抗性革命的一次“换轨”。

“普遍诗学”三个概念之间，始终还有三组更核心的概念在场，即诗歌、生命、历史。也就是说，“普遍诗学”三个概念实际上要激活的就是“诗歌、生命、历史”之间相互生发、转换、安放的关系。这三个概念，于我而言，也应起到的一个相反作用，就是：以“去行动、技术、机器”为载体，我们能够较为明晰地识别“诗歌、生命、历史”三者之间不同展开的所指，而不至于最终落入一种轻易的“三位一体”/逻辑自洽——能指上的相互指涉、增殖，以至与所指/现实无关。如果把“诗歌、生命、历史”和“去行动、技术、机器”组接为一个完成的句子，前者充当了后者的主语、宾语和定语。

1.“去”行动，如张伟栋所说“去行动就意味着转化”。“诗歌”在不断写的“去”行动中，将“生命”的价值感转化出来。在“我们今天的写作能不能有益于我们今天的生命”这样的表述之中，实际上在修正以往谈论诗歌的标准的缺陷：评判诗歌的好坏的标准可能不在“文学性”、“诗性”，而在是否对生命有助益。这是一个非常大胆的决定。这意味着诗歌作为一种少数人的精英艺术，以及其所展现的对自我生命的提升能力，在破除审美（文学性、诗性）作为标准的门槛之后。所谓的诗歌特权，迅速在下放于“人民”的生命体验中，进行了一次诗歌权力的“打土豪、分田地”。我们必须正视诗歌的标准，前所未有得以生命感作为唯一尺度的一次“换轨”。在张伟栋的构想中，“诗歌”也成为了连接起总体性生命的精神纽带。这样互动的关系，充满了“幽微”的革命的回响。比如，“去”行动也构成了法国68之前，新左派运动的组织纲领——“行动而非组织。新左派将自己理解为一种运动，而不是一个政党......它试图通过行动而创造意识......用行动改造参与运动的个体”。“去”行动意味着“知”“行”关系的改变——以一种靠近真理的“去”行动（“行”）作为第一性，有生命感的“知”就会随之而来。但其中仍然会涉及到一些实操层面的问题，我在下文会有所涉及。

2.技术。张伟栋在区分“技艺”与“技术”之间的差异时，他如是说“（技艺）你从里尔克这个系统下来的，你不会写着写着就变成华兹华斯”。也就是说，我们必须承认内在于文本的不同技艺之间是存在壁垒。存在壁垒又意味着交流的限度。但诗歌作为一种普遍知识，它必须破除交流的限度、虚无主义的交流之不可能。经由生命技术，把每个“弱主体”代入总体生命的安顿感中。从这个理论延伸开来：一行基于张伟栋的讨论，抛出了“平等诗学”的话题。或许我可以理解为诗歌是一种“人民”生命感落实的需要——“诗是每个人都可以做的事情，它就是我们生命的需要”。

此时，我暂缓阐释“历史诗学”的脚步。作为一个准诗歌写作者，我几乎在很少的时候，能够体认写诗是出于我生命的需要。甚至更简单来说，诗歌可能都不及我写这篇文章时带给我的身心安顿感强烈。这可能涉及到了两个问题：（1）当张伟栋说“诗与真理的问题，对于小诗人来说这个问题不成立，对于大诗人来说需要全力以赴孤注一掷”，我这种弱生命感的写作是否在这场看似人人可以参与、人人平等的诗歌行动中被等而下之？（2）为什么我的个人身心与“历史诗学”间有如此大落差，这之间究竟什么环节出现了问题？这两个问题实际指向了一种现实处境：当“现代主义贫困”造成历史感瓦解，人人陷入个人化/身体化的现实处境。我们如何保证“现代主义贫困”没有导致这个时代陷入总体生命感贫瘠的时代？正因为总体生命感贫瘠，我们很难从原初的弱主体中生成有效的诗歌行动，以实现“诗歌-生命”的相互激活。我以为，在后1989的现实处境中，可能不仅仅是诗人陷入边缘化的处境，而是人人都边缘化的处境。换言之，生命感本身就可能处于一种边缘化位置。有必要有限度地审视诗歌作为真理/历史触媒、作为革命的“星星之火”，在现实规定性的技术强度。

3.机器。“机器必须生产才成为机器，机器必须与其他的机器联合才能开通起来”这让我联想到了两种事物：（1）互联网——在后人类处境中有如此重要的“机器”；（2）阿尔都塞所说的意识形态国家机器。张伟栋所说的机器，区别于以上的最重要的特征可能是“机器”的定语——“历史/诗歌”。也就是说，在“在机器说中，诗要高于人，不是诗人创造的诗，而是诗创造人”中，“历史/诗”是放置在一个可以绝对信赖、不受怀疑的真理性位置，我们才能百分百沉浸于其中，相信总体性中能够获得主体的再临。显然，无论是互联网，还是意识形态国家机器都无法赋予我们如此的知识感觉和观念感觉。这同样意味着诗歌机器被置于准宗教的位置。关于这个问题我下文还会谈及。这里我想谈的问题是：重新想象宗教、现代性（乃至现代主义）与革命之间的共存的关联性很有必要。何以这样说？因为机器说首先基于推倒90年代诗歌的革命/换轨；其次，其重要资源“一时代有一时代之文学”，又是基于典型的经由现代性形塑的线性历史观；最后，机器说本身又制造了一个准宗教的想象。我们不能轻易忽视此三者相互交织的势能，重塑当代生活时，产生的价值感——无论对于弱主体还是总体历史。

三

当“历史诗学”以“未来诗学”、“不可能的诗学”的面目出现、并试图给予充分的讨论，这里有个前提值得注意——“诗学”与“诗歌”（“诗学”期待下）之间有时间差。这个时间差提供了一点的思考：在“诗歌”还未到来之前，究竟是什么开启/发现/启示了一部历史性的诗歌机器的在场？我以为就是“诗学”。正因为“诗学”撬动了诗歌机器的运转，我们或许不能仅仅把“诗学”看作是一种方案，一种“诗歌”还未降临时的虚无缥缈的、浪漫的先声。有一个事实值得识别，对于张伟栋来说，一次“诗学”的创造，毋宁说是一首生命/历史/真理之“诗”的诞生。“历史诗学”恰恰是历史之“诗”的“元诗”——在古典、浪漫、现代、未来之间诞生的诗歌可能性。

最后，回到“21世纪中国新诗的出路与未来”下半场讨论的开头，张伟栋说“我们需要获得免疫。就像对抗病毒所需要的免疫，诗学应该给我们提供了这样一个屏障”。这个看似没有讨论空间的隐喻，其实做出了几点提示：首先，“诗学”之于张伟栋，应该在当代生活中处于屏障式的位置。但疫情三年告诉我们的恰是“免疫”和“屏障”——这样被科学驯化的现代思维——之不可能。我以为，其中幽微的“纳入-排斥”的思维不利于“诗学”位置感的判断。其次，恰恰是对“诗学”这种位置感颇有人类本位的判断，以及“诗学”作用的“夸大”，造成了一种准宗教想象的偏差和困境。比如王东东在《诗歌是一种自我教育》中提供了以下几个观念：1.诗人是“流浪的学生”、“文化塑造/塑造文化的学徒”；2.教化时代之前，诗人应该“自我教化”；3.诗歌是新“宗教”；4.诗人创造新“神”。“问题是，这个神的形象更像诗人自己一样，混乱盲目或迷惑不解，——这也是现时代的诗歌危机。”这里的“危机”更在于误判了诗人自身的位置与诗歌位置之间的关系，以及诗人与神之间的互动关系。放还回王东东这篇文章，诗人作为“学徒”、诗歌作为“宗教”、诗人创造“神”三者本身就存在抵牾。原因如下：诗人既想把自己摆入一种低位，或者因生命感贫瘠陷入一种低位。又不能摆脱一个事实：就是诗歌作为一种“宗教”/“神”，在生命感贫瘠的当代，由诗人发明或者发现。进而言之，诗人作为“学徒”，却承担了造神/发现神的角色——这当然会造成低价值感/高价值感之间创造/被创造关系的悖论。那么，回到“历史诗学”，生命感贫瘠的诗人如何借助总体历史召唤出一种主体性，以发现总体历史/诗歌机器，又不至于陷入由诗人创造“神”的“人工”处境？我以为，在进行表述时，应重新摆弄由“人”发明/发现的“历史诗学”的位置。认识到“历史诗学”作为总体历史/真理的触媒的有效性和有限性；辨别由“人”发明/发现的“历史诗学”和“总体历史”/真理之间的根本不同。而不至于混淆“历史诗学”和“总体历史”间包含/被包含关系（其实就相当于一首诗和诗歌机器之间的关系），并陷入“弱主体”造“神”的误区。