编者按：一场有关未来诗学的讨论仍在继续，我们期待更多新、锐观点的提出。今天发布王东东关于“同路人的批评”一文，文中对敬文东、西渡的相关诗评观点发表了自己的看法，编者以为这种讨论对诗歌批评的发展是积极的、必要的。王东东这篇文章写于2020年，其注释中也蕴含了重要的讨论，望读者留意，以免有遗珠之憾。
一
敬文东对欧阳江河和西川的批评是一个强大的引力场，在经过这个引力场时，当代诗歌的光和时间都变慢了：我们也想在这时驻留一下，并认为这个停留是值得的。西渡对百年新诗还没有大诗人的讨论，看起来也是这个引力场引发的空间坍塌现象之一，如果不是最大的空间坍塌现象的话。不过，西渡的发言有让引力场成为黑洞的危险。
这可能超出了敬文东的初衷，但也有可能正中下怀。通常，作为一个有引文收藏癖的批评家，敬文东的观点会淹没在过多的引文之中，不管他是如何素养全面而又眼光敏锐。但这次，他最大程度地摆脱了行文风格的影响，而推出了观点的“大质量客体”。“光在大质量客体处弯曲”。在有人看来，这次的批评效力或许反证了他收集引文的有效，和行文风格的雄伟，但我觉得，更重要的原因还在于他批评态度由一味赞美到勇于质疑亦即由甘于阐释到试图立法的转变，这并非是由外行人所作的不了解内情的简单粗暴的批评，恰恰相反：这个专家不再继续从事当代诗捍卫者的批评，而是尝试当代诗歌的同路人的批评。这是“为诗一辩”的更高级或比较级形式，而这样一种批评态度在当代并不多见。它同时也意味着批评家与诗人关系的调整或回到正常状态，批评家并不是臣服于诗人创造力的一种次等动物甚或寄生动物，而是与诗人平等的同样参与立法（创造性的法则）的创造性动物。诗人应该平等对待批评家，虽然诗人可能无力反驳批评家，至少在敬文东的这两个例子中如此。我承认在观看敬文东的批评解剖学演练时，我对欧阳江河和西川有点心疼，但并不同情：他们躺在解剖台上一声不吭，难道当代诗人也顺势采取了当代诗歌批评家在面对某些无价值诗人作品时的“沉默法”[1]？然而，以傲慢来应付偏见，还是掩饰肤浅呢？我相信，对于同路人的批评，亲历其中的当代诗人还不习惯，还不知道怎么回应。
甚至围观解剖的当代诗人也不知道该如何反应，是喜呢，还是忧呢？谁又知道敬文东会挑选哪个围观者进行进一步解剖？要知道，这有点像法医学解剖。他不是宣称西川——“从超验语气到与诗无关……”了吗？但看那题目的另一半——“……西川与新诗的语气问题研究”，又不能说他对解剖对象没有充分的尊重、体贴甚至还有安慰！你甚至无法分清哪一个是主标题哪一个是副标题。《从唯一一词到任意一词——欧阳江河与新诗的词语问题》也是如此。一切正如本雅明所说：“真正的论辩着手一本书的时候就像一个生番给婴孩上佐料一样亲切。”那么，下一个是谁呢？是西川、欧阳江河或敬文东的哪个同代人？更年轻的诗人甚至也不知道该如何反应，一般来说，他们恐怕喜欢看到更年长诗人被批评，但这次不同，就是他们也知道这样被解剖是一种（“新诗史”上的）荣誉，他们会更想躺在手术台上接受解剖吗？在敬文东掂量更年轻诗人的份量时，他们也要掂量掂量自己。不过我估计，敬文东可能会连续解剖几位“后朦胧诗人”或“九十年代诗人”。我如此饶舌是想说明，同路人批评既不会让批评对象丧失荣誉，又可以触及真实的问题，而不管对象的年龄或影响力如何，实际上，同路人批评可以最大程度地敲打松动当代诗的固化空间或价值序列。然而要达到此目的，同路人批评就需要在方法论上多花心思，而不仅仅是让一位更年轻的诗人在看到敬文东的解剖时做出“同行时刻与分界时刻”[2]的沉思默想，这样的沉思默想也许保持了一种得体的文学礼貌（一种特殊的社交礼貌），但其实对于价值批判无济于事，也许应该更多参与到价值本身的解剖和被解剖中来：同路人批评的重点不是诗人论或个别诗人的优劣，而是价值批判；批评家不是因为推崇一个或一代诗人而推崇他体现的一种价值，而是在批判一种价值时顺便批判了这位诗人甚至一代诗人。
我并不否认诗人论作为同路人批评的一种文体，可能会产生强烈的效力和魅力：尤其在敬文东这两篇长文里，同路人批评甚至伪装成了诗人论以诗人论的面目出现；诗人论往往是我们给予经典作家的文体，它本身意味着一种礼遇甚至崇敬之情，于是在敬文东这里，它可以扰动批评对象的心灵也就不足为怪了：它还包含着一份病例或验尸报告。有趣的是，我注意到如果敬文东扩展他的批评对象，将范围扩大至更多“后朦胧诗人”和“九十年代诗人”（现在的这两位诗人是他们的杰出成员），会产生何等爆炸性的效果。换言之，同路人批评还有更多可能和更多文体？而不仅仅由一篇篇诗人论累加产生效应。
需要强调的是，同路人批评不是同（时）代人批评，它甚至会打破同时代人批评的幻想。一位中国当代批评家可以成为俄国19世纪文学的同时代人，但无法成为他们的同路人，因为不可能对他们的写作产生任何影响，也就是说，只会让自己受益而不会让对方也受益。同路人批评应该是互为同时代人的批评，也就是让双方受益的批评。同路人批评比同（时）代人批评要求更高。同路人批评不是党同伐异，不是党派性批评或流派性批评。在同路人批评看来，这两者都是对批评精神的背叛，它不能容忍自己堕落为派别性的附庸。以此而论，知识分子派和民间派的争论基本上不是同路人批评——它们本来有可能成为同路人批评，而它们各自内部的同人批评也不是同路人批评。同路人批评不是外围性批评，也不是敌对者批评，毛泽东、钱钟书、季羡林、邓程、韩寒，都不是新诗的同路人批评（家）。
同路人批评是历史性批评（在文学文本的历史性而非人类社会的历史性的意义上使用这个词，在后者的意义上我宁愿称之为社会性批评），一如艾略特所言，“过去因现在而改变正如现在为过去所指引”（卞之琳译），因而在这个意义上，同路人批评既是先锋性批评，也是传统性批评。同路人批评看重诗人的才能，也看重这种才能和传统的关系。同路人批评是社会性批评，也即，同路人批评探寻诗人的作品和“社会背景”的关系，并由此深入探寻和时代精神(Zeitgeist)之间的联系。因而，同路人批评是哲理性批评。同路人批评是总体性批评，此处的总体性不同于马克思主义者汲汲以求的总体性，在最低的意义上，它意味着对新诗整体形态的了解；同路人批评在着眼总体的同时关注个体，阐扬个体身上蕴含的总体的必要的细节；尤其，如果我们将新诗看成有别于中国古典诗歌和西方诗歌的第三种诗歌，对于个体的新诗诗人是总体性的东西，比较起来却又成为了个别性的东西；新诗的总体性应该如何概括，虽然费力，并不是一个无益的问题。同路人批评是本源性批评，此处的本源性也并非如哲学家所谈到的艺术的本源性，而是有关于新诗的现在、过去和未来，并试图对新诗的“精神”或“本质”有所界定，本源性批评对新诗的诞生特别感兴趣，它将新诗作为一个事件来处理。因而，同路人批评是动态性批评，也是本质性批评，在动态观察中认识新诗的本质和“天命”。因而，同路人批评是架构性批评、建基性批评。
二
目前，同路人批评可以在以下几个方面展开，以一种颇具历史感的回溯的方式
首先可以讨论的是，同路人批评对于21世纪中国新诗的意义，也即同路人批评在新世纪的展开。虽然目前更多是在做减法而非加法。仅从敬文东的批评也能看出，同路人批评会逐步消除上个世纪的诗歌巨人留在这个世纪的阴影，欧阳江河、西川都是很好的例子。由于“世纪末”的势能作用，诗歌巨人们可能在新世纪零年代还会留下阴影，但在一零年代这阴影已经消退，而不再能轻易淹没年轻诗人骄傲的头颅，正如维特根斯坦所说：“先前的文化将变成一堆废墟，最后变成一堆灰烬，但精神将在灰烬的上空迂回盘旋。”[3]
接着可以讨论的是，同路人批评对于1990年代诗歌的影响。时间已经过去二十年，目前对九十年代诗人可以看得更清。坦率地说，敬文东这两篇——针对九十年代诗人的——同路人批评的杰作所产生的最大的破坏性影响，可能不是对21世纪中国新诗，尤其不是对一零年代的新诗，——虽然必需承认它们有一种维特根斯坦意义上的清理建筑工地或清理战场的作用——，而是对1990年代诗歌。将九十年代标签诗人等量齐观很有必要，比如西川和欧阳江河其实分享着共同的时代精神，经过敬文东的工笔刻画，西川的形象逐渐清晰了：一个在上世纪八十年代跌落北京苍穹下的天使花费了近二三十年的工夫最终习得了一两句京骂[4]，诚然，这里面有时间的重影和精神的“重孕”（借用尼采用过的一个词），然而连贯起来看，在西川诗歌形象的变形记之后，难道没有一种属于时代的力量推动吗？实际上，敬文东的文章与柯雷的《精神高于物质，物质高于精神：西川》[5]对读，更有可能形成一种有穿透力的社会性批评。我简单指出一点，“当代诗人变形记”的背后力量也许可以命名为后全权主义（Post-totalitarianism）时期的诡辩性的时代精神及其社会建制[6]，正是它，形成了1990年代诗歌、文学和文化的“奇怪建制”。通常，它还会伪装出一种后现代主义的专业面孔，九十年代诗歌和小说中的后现代主义性质值得进一步解析。[7]诡辩不仅是一种精神形式而还有可能是一种语言形式，欧阳江河就突出表现为一种诡辩语言，但他的诡辩语言正因为对应了社会建制的诡辩精神才在九十年代发挥了最大效果，[8]而在新世纪则渐显乏力。西川显示了应对诡辩的另一种语言方式，即不断从精神向下降落到物质，以至于看起来最后的物质站台比精神还高，仿佛他还可以从物质不断下降到原来的精神站台，就这样西川带领时代穿越了时代的埃舍尔式城堡或沿着时代的莫比乌斯带跑了一圈。比欧阳江河智商逊色或诚实不及西川的诗人则干脆不再直面诡辩，而是完全投身于社会主义市场经济也就是物质的诱惑之中，正如一首诗预言的那样：“我是误入了不可返归的浮华的想象/还是来到了不可饶恕的经验乐园”（戈麦《南方》）。
继而，同路人批评对于八十年代的意义。九十年代诗人对八十年代诗人进行了一种同路人批评，九十年代诗歌形态就是这种同路人批评的后果。目前到了对这种同路人批评进行同路人批评的时候，这也是重新认识八十年代诗歌的机会。我们甚至需要重新发明出一个八十年代。以海子、骆一禾为例，他们具有浪漫主义色彩的思辨对于民族的文明或教化（Bildung）别有一种设计之功，远远超出国家的政治神话。更不用说，超出了九十年代诗歌对政治文化庸俗化的顺应，后者最终导致的党派性批评“盘峰论战”充斥了泛政治文化话语。我个人感觉，海子、骆一禾是受德国哲学文化影响很深的诗人，在这方面他们的“精神深度”可以让人想到冯至。西渡在《新诗为什么没有产生大诗人》中在海子、骆一禾和九十年代诗人之间的比较，也是公允的。因为早逝，海子、骆一禾其实是未来得及回应那年的最大政治事件的诗人，他们也因而没能成为歌德，——想一想吧，当海子成为歌德，西渡的提问就没有了意义。——而歌德，可是回应了拿破仑进而回应了法国大革命（包括拿破仑入侵德国）。他们回应历史创伤的方式，势必和九十年代诗人不同；但他们也没有必要回应，这样才会有后来的九十年代诗歌：这是中国诗歌的天命。正因为没有他们的回应，事情才会变成现在这样：要么延续朦胧诗人异质同构的反抗，要么以诗歌诡辩顺应意识形态诡辩。在这两种之外，当代诗歌仍需努力。
进而，同路人批评对于毛时代诗人的意义。毛时代的诗人发扬了辩证法中的斗争性。敬文东认为西渡、欧阳江河也受到毛泽东时代高亢语调的影响，但我觉得主要是诡辩性的社会环境（九十年代）决定了他们的声音，虽然我也希望他们能够超越诡辩。毛时代诗人之后的朦胧诗人是辩证法的一个投影，多多甚至转向了中国古典自然精神（“朴素辩证”？），从而最大程度地摆脱“辩证法诗歌”。
最后，同路人批评对于新诗（1917-）的看法。不断回到新诗的开端，可以摆脱政治神话的影响，同时又回应“政治即命运”[9]的现代命题。需要提醒的是，这个时间序列是开放的，而非闭环，否则我们真的可能小瞧了时间（不仅仅是迷宫）的力量。
三
敬文东谈到的“词语的分析性特征和一次性原则”、“唯脑论”，其实都让人想到辩证法的暗中作用，敬文东认为欧阳江河提高了汉语诗歌的分析性，可能原因也在于此。我这样说可能会给人不好的印象：敬文东的这些概念更像权宜之计，最好用其他概念来表达。但我其实很同情这样创造概念的努力：我们概念不够，这正是新诗批评的难处。话说回来，辩证法的解体在全世界范围内都发生在九十年代，解体的后果诡辩一直延续到现在，那么为什么欧阳江河延续了徐冰的诡辩的《凤凰》的诡辩在21世纪却失效了呢？我觉得其根本原因，是当今世界社会主义和资本主义互为镜像，造成了一种社会主义的“橱窗效果”，甚至使其价值成为一种波德里亚式的仿真和拟象，《凤凰》也变成了明星的替身或动画制作。大人物（最后的辩证法大人）为我们留下一个诡辩，希望诡辩能为我们找到出路，但现在，就连诡辩也时运不佳？1827年10月18日歌德在和黑格尔谈辩证法时说：“但愿这种伶巧的辩证技艺没有经常被人误用来把真说成伪，把伪说成真！”[10]诗人欧阳江河恰恰是要把真说成伪，把伪说成真！如何能够超越诡辩，完成新的辩证？这可能意味着当代中国精神文化的新命？黑格尔在歌德插话之前说的是：“归根到底，辩证法不过是每个人所固有的矛盾精神经过规律化和系统化而发展出来的。这种辩证才能在辨别真伪时起着巨大的作用。”[11]
对同路人批评来说，西渡的提问方式也会引起疑问，大诗人的标准是什么？其实有无大诗人，取决于参照系，这是一个时间、历史和文化的参照系。西渡将新诗诗人与中国古典和西方现代“大诗人”相比是不公允的，我的意思是，应该将参照系从它们挪开，而在新诗批评内部建立这样一个参照系。西渡对中国诗人“世俗-市侩性人格”的批判近于文化批判，但我以为包含了苦心，从根本上我同意诗人的伟大应该根源于其精神人格的坚韧和伟大，这是一种实践。我的建议是，真要比较的话，还是应该确立新诗的精神-语言坐标系，这个坐标系保持与多重精神-语言视野的联系，但又将这种联系表现于新诗之内。举个例子，西川的超验语气没有满足敬文东的期待，但不能说明汉语诗歌没有表达超越精神的能力。汉语也有可能产生具有基督教精神甚至信仰人格的诗人。[12]重要的是承认，汉语的精神-语言坐标系中有超验性的维度。不仅如此，人类精神-语言的光谱（从超验到世俗）在汉语中完整呈现，并获得强烈表达，这才是汉语的饱满状态。汉语诗人为这个饱满状态而工作，在这个饱满状态中接受祖国和汉语的新生的考验。
只有如此，新诗批评和写作也许才可以远离政治神话，而像五四时期那样，回到新诗的价值批判。新诗的背叛（成为政治神话或政治意识形态的附庸），是一种朱里安·班达式的知识分子背叛。当然，这并不是说，对于民族的生存方式，新诗无权置喙。新诗在更高的意义上容留这种价值争吵。新诗的本源性批评和建基性批评也容留这些不同的价值（框架），展开批判并试图为每一种价值（维度）确定限度。这意味着，既反对原教旨主义和本质主义，也反对相对主义和虚无主义。产生于新文化运动中的新诗，自然也包含着我们民族的天问，新汉语人更是体现出一种求新求变的决心。而中国现代文化也始终受到一种反叛文化的牵引，无法从更高的层面致思，反而是（未被意识形态化的）鲁迅保留了一种“回心”（经过日本学者的挪用，这个原本就沾染了很强佛学色彩的词，更加晦涩不堪）的可能。然而，如何再度回心呢？德先生？赛先生？即使我们知道，儒耶政教中各有心性自由的训练。那么，不妨，作为本源性批评、建基性批评的逻辑起点之一吧？并由此窥测现代汉语人的命运。在未进行价值批判之前，又何谈铸造一个民族尚未诞生的良心？好在可以兴于诗，“兴于诗，立于礼，成于乐”，礼乐未明，仍有待于价值批判。当务之急，是从时代精神的狭隘走出来，从“代际化”的时代精神走出来，不仅仅是“十年变速器之朽坏”（姜涛语），三四十年的变速器都有可能毁于一旦，时代太容易变脸了，让我们措手不及，在这个意义上，新诗的同路人批评需要躲过时代的诡计。
注：
[1] 李文钢：《论新诗批评中的价值判断》，《江汉学术》2019年第2期。
[2]王炜：《同行时刻与分界时刻》，《新诗评论》第22辑。
[3]维特根斯坦：《文化与价值》，许志强译，浙江文艺出版社2002年，第11页。
[4]这个历程以及“京腔京调”的“京骂”并非我的杜撰，而是敬文东这篇长达60页的同路人批评所达到的自然效果，尤其参见文章结尾部分，敬文东：《从超验语气到与诗无关——西川与新诗的语气问题研究》，《中国现代文学研究丛刊》2018年第10期。
[5]柯雷：《精神与金钱时代的中国诗歌——从1980年代到21世纪初》，张晓红译，北京大学出版社2016年，第141-175页。除第四章外，第五、第九章也涉及到西川。
[6]我尝试论述过九十年代社会文化的诡辩性，现在来看，对于同路人批评来说还远远不够，见王东东：《中国当代诗中的词与物——以1990年代为中心》，收入《新世纪诗歌批评文选》，张桃洲主编，中国社会科学出版社，2016年7月第1版，第183-198页。柯雷的专著有助于对九十年代社会文化的了解，应该为同路人批评重视。从同路人批评的角度，对九十年代社会文化的反思才刚刚开始，也许重返九十年代才有可能走出九十年代，但九十年代的视野仍然制约着21世纪的精神和文化高度，诗歌方面只是一个极端的例子而已。
[7]正是在这个意义上，杨小滨以一种后现代主义的天才从英文词postmodern仿造出了“后毛邓”一词，见杨小滨：《“后现代”或者“后毛邓”：关于中国先锋文学及其历史背景的理论提纲》，《今天》，1995年第2期。又可见其《中国后现代：先锋小说中的精神创伤与反讽》一书。
[8]欧阳江河本人并不同意我这个说法，而代之以悖论性语言或矛盾修饰法，见欧阳江河、王辰龙：《消费时代的诗人与他的抱负——欧阳江河访谈录》，《新文学评论》2013年第3期。欧阳江河谈到刘禾和李陀对他看法的支持，从技术上来讲欧阳江河所言并没有错。但我用诡辩一词正是为了完成一种社会性批评，表明在诡辩者那里存在的一种思想风格和语言风格的一致性。诡辩出现在以古希腊智者学派面目出现的官方哲学修辞里，更是意识形态运作的主要方式。如果说，真理指证了难以言说之物，诡辩则指证了禁止言传之物。难怪这一词可能会引起泛左派包括新左、后（殖民主义）左知识分子的反感。真正的问题是，诡辩机制会在过大程度上影响诗人的头脑？我的观察是大部分九十年代诗人放弃了自己的头脑，而只知道因应诡辩的社会机制。
[9]参考李包靖：《歌德与拿破仑：对“政治即命运”的一种解释》，《学术月刊》2017年第2期。
[10]《歌德谈话录》，爱克曼辑录，朱光潜译，人民文学出版社1985年，第162页。
[11]《歌德谈话录》，爱克曼辑录，朱光潜译，人民文学出版社1985年，第162页。
[12]周伟驰的《当代中国基督教诗歌及其思想史脉络》（《新诗评论》2009年第2辑）让人看到这种可能。
王东东，诗人，学者，译者。现为山东大学文化传播学院副研究员，入选山东大学青年学者未来计划。诗歌作品入选《中国新诗百年大典》《北大百年新诗》等。曾获北京大学未名诗歌奖、汉江•安康诗歌奖、DJS诗集奖、诗东西青年批评奖、后天批评奖、徐玉诺诗歌奖、周梦蝶诗奖等。出版诗集《空椅子》、《云》、《世纪》等。另有专著、译著、编著（主编）十余种。
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