“香樟木诗学”｜意识之看：敬文东与王君的诗学问答

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董剑霜画

[附于敬文东主编“香樟木诗丛”之《上面，中间，下面：王君诗选》（南京大学出版社2023年2月）的一份笔答。]

敬文东：王君兄，面对创作者，尤其是诗人，我很好奇的是：他（或她）为什么要写作？写作的理由何在？就让我们用这个俗不可耐的问题，开始我们的对谈。

王君：我的儿童时代是在一座破败的古庙里完成早期的启蒙教育的，一到六年级的学生，被分成六个纵列，每个纵列就是一个年级，所以我既学到了一年级的知识，也学到了二年级、三年级的知识，总之既没有一无所获，也没有有所获：音乐、美术这些词汇，对当时的我来说，可能就是外星人的说法。

但是我拥有森林和大海。在上小学之前，我在一座国有海边森林里度过了一两年的时光，我跟随伐木工人，每天清晨出去伐木，夜晚收工，听工人们讲狐仙的故事。有一天，我走丢了，我真的在星星已经出现的时刻，在森林里遇到了一只狐狸，我们对视了很久，我感觉它有话和我说，但是它很难表达自己，我也很难表达我自己，我们一直对视到大人跑过来找到我，它偷偷地跑远了，我再也没有看到它。

1988年，我到北京读大学，有一个校园诗歌大赛，我写下人生的第一首现代诗：《与一只狐狸的对视》，拿去参赛，得到一个二等奖，从此我就变成了一个诗人。

十年后，我还写了一首与它有关的诗《大海之狐狸美人》，“我喜欢你这个小小的狐狸美人/忽闪忽闪。这么细的腰肢。/我听见血叭哒叭哒/滴进它的牙齿后面/那后面是黑咕隆咚的血腥：让我不可自拔”。这个时期的我，荷尔蒙分泌旺盛，那个很想表达出什么的动物狐狸，已经变成了一个有着腰肢的、年轻的、风情的女子，在诱惑着我。

我抵抗着它，用不停地写诗的方法，企图获得一种对视，直到今天。

敬文东：您在这部诗集的第一首诗里有这样的句子：“词语‘哦’的月光吐出一地银色的称赞，/照见了词语‘花萼’寂静处的脸。”很显然，在您这里，词语本身就是世界，但又不是语言哲学所说的那种可能世界，与现实世界平行的世界，而是有生命的世界。我想知道，以这样的语言观，您希望建立怎样的诗的世界呢？

王君：我想我可以用一个借来的词来表达我的语言观，这个词来自德国哲学家本雅明和阿多诺。这个词就是“星丛”。

“星丛”是一个天文学术语。在本雅明那里——他是一个沉醉于忧郁的人，也许是从古老的占星术中得到启发，他有这样一个想法——世界是碎片组成的星丛。历史，时间，世界，越是宏大的东西就越是一系列碎片的组合。理念、本原和碎片互相构成一个星丛体，在本雅明这里，星丛的观念抛弃了抽象和概念，视野更多地着重于碎片，细小之物的独特性。

在西方哲学家那里，我奉阿多诺为我的哲学导师，我喜欢阿多诺是因为他终身信奉“否定性”思维，和禅宗思维有着相似之处。总的来说，阿多诺反对终极主义、概念帝国主义、进步拜物教、文化专制工业主义——阿多诺反对体系性。从他的前辈那里，阿多诺借用本雅明的“星丛”概念，用来进一步反对体系化的同一性：任何关系彼此之间是平等的，互不从属的区别的关系，相互之间即使是相互介入的，也首先是异质性的，主体和客体都解除了彼此的奴役关系。是不是也有老子和庄子的味道？

当下的汉语诗歌，还陷在机械的二元论里争论不休。要么否定古汉语，要么否定翻译腔；要么否定口语化，要么否定反讽，否定修辞化；要么反价值、反意义，要么强调私人情感，性无力或性旺盛的日常经验。在我看来，所有汉语诗歌的要素都可以构成一个生命体的星丛：主体，客体，抽象，概念，原材料，一道裂痕，突然蹦出的一句口号，没由头的一个胡同大妈的话头，事物的一个冷僻的属性，石头没有目的地滚了一下，疼传递到水的反义，生物基因链的某个序号用古汉语“箕踞而遨”的意会，阿多诺用德语念“床前明月光”所达到的光速，李商隐读懂现代医学，如此种种，当下口语、古汉语与圣经语，叙述性语言与抒情感叹语调，主语和虚词，形式和余像，艺术自为的存在，虚构的不存在，等等，都构成生命体的星丛。而最关键的是，它们不是简单并列在一起的异质物，它们是用汉语焊接在一起的。我使用“焊接”这个词，来表述汉语在处理这些星丛的庞大材料时，所要付出的汉语的心力和气血：汉语拥有史诗级的庞大经验，既丰富又构成障碍。现代汉语和古代汉语的隔阂，汉语作为象形文字和表音文字的巨大区别，汉语通过现代传播产生的垃圾对汉语本身的遮蔽和掩盖，一个汉语诗人只有气血畅通才能游刃有余地创造出他的汉语诗歌星丛。

我想写作这样一种汉语诗歌，在我的汉语星丛里，叹词“哦”也可以呈现为一种兴奋的生命力状态，也可以拥有触须。源头作为一个词也有了肉身（“源头”，正在展开鸟的肉身），从枯木里也可以炼出一条鲸鱼。在《有，的，物》这首诗里，我这样描述这种感觉：“一根针芥上就可以站满三千，/这还远远不能描述一只关关林雀，/飞过一棵烟树所包罗的万象。/空不空？鸟不鸟？万不万？”空不空？鸟不鸟？万不万？诗不诗？也许只有诗歌本身生成答案。但生成又如何？答不答？案不案？谁知道？杨炼兄告诫我说：老弟，诗歌修行这条路，长着呢。

非常遗憾的是，我的尝试还非常初级，我由此感到不胜笔力。这需要一个人既要拥有欧阳江河所言的“如此博学的饥饿”，又要有强大的剑刺力量，可以一剑封喉，谁能修成这种力量？产生这种力量的精神要素是什么？生为汉语诗人，痛并快乐着。

敬文东：从您的诗中看得出来，您对藏传佛教和汉地佛教都很有心得，它们几乎浸润了您的很多诗作。我对佛教很仰慕，只是我自觉没有慧根，不配修习这种伟大而慈悲的宗教。因此很想请教您：佛教从哪些方面、在何种程度上，成就了您的诗篇？

王君：1989年6月的某一天，北京广济寺，我遇到了当时刚从南京佛学院毕业的纯一法师。法师明眸皓齿，嗜学如命。我给他讲西方哲学史，他给我讲禅宗大义。法师迅速理解了现代西方哲学的精髓，我却止步不前。后来，法师继承了一诚长老的衣钵，去了南昌，我们就此别过。

1992年，我第一次去西藏旅行。一种巨大的吞噬般的力量吸引着我，我后来在西藏陆续待了有四五年，跟随几个上师学习密宗教义，未有所得。我唯一学会的一点花哨，就是在寺院里模仿他们念经，以汉语发出藏语的腔调，达到以假乱真的地步。至于收获嘛，还是有一些的，我收集到他们无数神秘主义的故事，目睹了一些匪夷所思的事情，准备用作写小说的素材。后来，我开始研究密宗的教义法本，攒了有几十本书——以期依靠某种天启式的灌顶，能写下一些与众不同的诗句。

站在外面的人在理解佛教时，总是停留在轮回、善恶、空性、中观等佛教概念上，他们往往忽略了佛教教徒在修行实践上对于心识的艰苦训练，这些心识训练——我在西藏待的几年里，近距离观察过他们的行为方式，如三年零三个月的短期山洞闭关，如连续三个三年的中期闭关，他们在身体意志上达到的对于“忍受”的“大乐”，使我震惊。我也从他们的教义中了解到大量的关于心识训练的教法，这些教法如同当着你的面，把整个银河系塞进了一颗青稞粒的原子之中，我窥见了一个事实：人类在精神领域，竟然能走到如此之远，远超人类自身的想象。

单是把这些关于意识的偏概念的理论体系从经文中单抽出来，和现代哲学做比较，也能得到某些启发。美国作家莫阿卡宁在介绍荣格和藏传佛教的关系时，提到过一本书对荣格的影响，他的某些关于“意识”的学说，深受藏传佛教“中阴”思想的启发。荣格说：“这本书一直陪伴着我，我的很多令人兴奋的想法和发现，都源于它。[1]”这本书翻译到西方叫作《西藏度亡经》[2]。我在西藏的寺院，有幸读到过《度亡经》真正的原始经文《大幻化网根本续》，这是一部将近上千页的人类思维训练和意识修行的《圣经》，仅仅是浏览一下，就已经可以发出“意识的尽头还有穷尽吗”这样的浩叹。

显宗，大乘佛教公开于世的意识理论，如“唯识论”，按照倪梁康的说法，从现象学的角度看，也可以被看作某种类型的意识哲学或心智哲学。唯识学其实与西方现代哲学的现象学、存在主义乃至语言哲学、分析哲学，都有一定的共同之处，比如，唯识学一开始就把主体与客体还原为“能取”与“所取——”“见分”与“相分”，这与现象学把主体与客体还原为“意向活动”与“意向相关项”是异曲同工的，诸如此类的相关对比，还有很多，倪称之为“唯识现象学”[3]。

最早对我影响最大的就是藏传佛教宁玛派中兴之主，大圆满法的集大成者龙钦巴尊者。他最重要的经典是《七宝藏》[4]，除此之外，他还著有二百多部作品。在我看来，这些作品，如除去宗教修行的部分，仅仅对意识的理解和训练、对词与义关系的理解，已经达到了人类认识的顶峰。我接触到了这些高难度的意识瑜伽训练的修习方法，尝试着把一些技巧移植到现代诗的写作中——尽管很不成功。

比如，在《正行光明心要的内义讲解》[5]里，龙钦巴尊者要求一个修行者在修“特噶”时，在语言上要修学“断除言说”，在意的层面要修学“远离念想收放”。为此，龙钦巴以身语体现出的四种标志来衡量“定量”，我选择其二示例如下：

1 法性现前时，身如盆中的不能动弹的乌龟，不离坐姿；语如哑巴无有言说；意如被网着的飞禽，虽现似妄念放散，但实于基中不动摇。2 觉性到量时，身如陷入泥泞中的大象，刹那无碍穿行于山岩；语如鸠盘荼的幼子，悦耳惬意；心如箭穿心，断除念想之收放。

相对应这种意识训练，我在《蝴蝶苔藓》里，曾经这样写道：“在视力未及之处，蝴蝶翻飞/拐弯，进入看不见的蝴蝶秘境。/它从水进入水，和水的反义，凿穿/并空置。”在这首诗的另一处，我这样写：“我依然清晰地记得耀缘师曾经/让一只蝴蝶扑动着，/悬停在她的手上。/这一刻真是让人惊叹，/蝴蝶回来了。/最后一根蛛网，从大脑的深处/凭空脱落。/所有的蝴蝶松开了它们的结。/树枝松开了它们的勾连。/众多的树叶还原成一片树叶。/一片树叶还原成一小把光。”

在视力未及之处，让意识拐弯，去击穿一个实体，甚至去击穿一个抽象的概念，甚至是击穿思维本身，这正是龙钦巴的方法。同样，在一个意识空间内，让现实世界一个物的活动，与意识深处思维的脱落相关联，并互相缠绕，最后达到字词义、实物、意识活动、时间，都表现为意识的幻化，这个用意识活动幻化时间的方法，也是龙钦巴的方法。

从这个角度看，禅宗也是一门关于心识的学问。很多人对禅宗也有很大的误解，以为禅宗就是在那里讲空性，见性成佛，对中国文化没有贡献。

唐代禅宗高僧百丈怀海，说到修禅时，提出一个很中国也很佛教的主张，“须识了义教不了义教语，须识遮语不遮语，须识生死语，须识药病语，须识逆顺喻语，须识总别语”[6]。这个“遮语不遮语”“生死语”的提法里面，其实已经有了现代诗歌强调的“反讽”的意味，所谓“遮语、生语”，就是否定性反语，这个主张被南宋禅师德山缘密发展为“但参活句，莫参死句”，后来的宗杲禅师继承了他的“参活句”思想，正式提出了“话头禅”，这是禅宗中国化的正式开始。

宗杲禅师在他的《大慧普觉禅师书》中，彻底把这个遮语的思维，树立为禅宗的主流思维模式，命名为“正句”，“甚么是句？百不思时，唤作正句”[7]，把否定性思维发展到极致。宗杲禅师说如何参话头呢？就是“临机纵夺，杀活自由”[8]，“不得做有无会”[9]，这个“不得”的否定性思维，否定之后不是肯定，还是否定，不要从意义入手，要让心识在“截断”“棒喝”里自动运转起来，这个和德国哲学家阿多诺所说的“否定之否定还是否定”，也有了异曲同工之妙。这个“不得”，我觉得是大智慧，是东方智慧——参悟的目的是了不可得。活句就是要在否定性的反讽里，为世界提供鲜活的，但是又永远处于自我否定状态中的肉身，自生其义又自断其义，这个思想在福柯、阿甘本那里也可以寻找到蛛丝马迹。

与宗杲禅师同时代的宏智正觉禅师（释正觉），水平同样很高，但是他的禅修思想和宗杲不同，他主张“默照禅”，因为和宗杲打了一架，被政府通缉，他就跑到浙江天童山上隐居。在天童山上，释正觉写了一千多首诗，一直到把宗杲写服了。从宋代以后，他的诗就没有被官方正式收录出版过，但是他的诗是我的诗歌的秘密源头，是我的诗歌语言的活水，一天不读释正觉，我甚至都睡不了觉。释正觉的诗歌集子《禅人并化主写真求赞》[10]——我有一个打印本，被翻了一千遍——可能是中国最早的现代诗：不遵循格律，引入口语和俚语，思维跳跃，接近客观对应物的修辞手法，还有扑面而来的顿断、棒喝和人造词，我把释正觉列为我的精神导师和汉语语言启蒙老师，我正在写一本和释正觉的诗互文的诗歌集子，估计明后年会出版。

敬文东：“狮子洞山顶”“狮子洞”无论作为词语、意象，还是实存或虚构的场域，都和佛教有关。我的观察是：它们是您的许多诗作——尤其是2016年以来的诗作——的场域核心。在一般情况下，它们如何进入您的诗篇？如何参与诗篇的构建？

王君：对于我来说，狮子洞是一个很独特的地方。狮子洞位于安徽九华山现在的主峰的后山，与主峰相连，有一条古道穿过狮子洞，在历史上，这条小道就是著名的徽杭古道，可以想象一下，这座山在当时承载的人声人语。当然，作为一个宗教道场的开辟者，朝鲜王子金乔觉也是从这里入山，找到了一个山洞修行，最终赋予这座山“地藏菩萨”道场的意义。另外，我所知道的是，李白、王安石、刘禹锡、王阳明、袁枚等历代诗人和文人，都先后到过九华山，李白是三上九华。在狮子洞半山腰，我还看见了董其昌留下的一块巨型石刻。自唐宋以来，山上村落仅黄石溪一座，山上有一条大瀑布、一条大河，还有数十条小瀑布，一条大峡谷，基本保持了宋代山水的原貌。

早在1919年，艾略特就意识到“过去的现存性”，“我们意识到的现在是对过去的一种认识”[11]。所以，狮子洞对我来说有这样几个意味的向度：历史的、诗歌的、宗教的、时间的，甚至是考古学的——同时它也是我个人在现实世界寻找到的，具有宋代残山剩水意味的一个当代遗迹，按照福柯的说法，这个遗迹“并非某种文明已然保存下来的文本的总体，亦非人们从其灭顶之灾中得以拯救出来的残迹之总和”[12]，它是一个“特异性”的个体存在，使得我在这个残迹中，有幸得以开展一种“局部勘探”，在不可见的中国文化背景的失踪里，寻找到一种隐秘的连续性。这种连续性，竟然从欧洲的阿甘本连接到了南宋禅人释正觉，狮子洞——就成为我的诗歌的一个活的话头，一个事物突然喷涌的地点，携带着词语的音爆和压力波，源源不断地喷射出来。

2017年，赵野、海波、关晶晶等朋友也来狮子洞看了一下。聊天中我们有一个共识，即当代汉语诗歌写作，不能，也不仅仅只能写出几首抒情诗，无论这些抒情诗写的如何，当代汉语诗歌都要有一种野心，就是如何处理现代语境下汉语诗歌与西方现代诗、西方现代哲学以及与中国文化的关系，尤其是如何焊接当代汉语与古汉语、西方现代诗歌语言之间的不可能性，找到一种既能体现汉语本身意味的，又能处理当代庞杂材料的语言方式，要写出一种“向过去打开的空间被投射进了未来”[13]的诗，找到当代诗的靠山和背景，并锻炼为未来的要素。

2016年开始恢复诗歌写作以后，我读了很多杂书，我发现阿甘本、宗杲、龙钦巴、释正觉，和狮子洞在某一个时刻竟然奇妙地交汇了。阿甘本在《万物的签名》中谈到，“源头，被理解为涌现的时刻”，“当下即源头”[14]，我理解的意思是，诗歌必须进入当下的可能性，当下就是源始，每一首诗介入世界的方式是“在场发生”。所以我的诗歌的第一个在场就是狮子洞，它被标记为一个古代的当代签名，但依然发生为当下的政治现实：承包合同问题、违章建筑问题、宗教场所审批问题等，不一而足，它的在场是惊心动魄的，而非青山绿水的温柔。

宗杲禅师所说的参话头，对应于今天的我，就是在此时之狮子洞，我勘探到的汉语诗歌的某个缘起。2016—2019年，我时常在狮子洞读释正觉的《偈颂》《禅人并化主写真求赞》等诗，“兀兀之姿，拙钝之师。静而亡像，动不知时。有口要挂壁，无机不度丝。秋气清而星河淡淡，天宇阔而夜斗垂垂。是个面目兮，与你相随”。在释正觉看来，人与物的面目相随的这个“随”，就是“当下在场”的“随”，这临机一棒头打下来，时隔千年之后，我竟然获得了释正觉千年前在天童山的“在场”感觉，瞬间我明白了艾略特所说的传统与个人之间的关系，狮子洞于我，正如杜伊诺古堡之于里尔克，流亡之于布罗茨基和米沃什，图书馆之于博尔赫斯，德语之于策兰，颠沛流离之于杜甫。

2016年，我读到龙钦巴的《大圆满上师心中心》。这本书是大约七百年前，他在拉萨东南25公里处的托噶雪山闭关七年期间写下的，在这本著作里，他每阐述一个教法，写下密咒，总在咒语的最后一行，写下诸如：“此×××之文，由胜乘瑜伽士龙钦饶降书写于托噶雪山之山颈。圆满！”等字样，我有时在内心中模拟了龙钦巴写作时的场景：想象一下，在1350年的某个夜晚，在4500米海拔的山顶，在一个只能容纳半个人身高的半裸露山洞里，忍受着零下十几度的寒冷，面对连绵的白雪的群山（我去了两次刚日托噶，在夜晚的山顶，可以清晰地看到银河系呈现于整个天空，清晰得甚至可以触摸到银河系的胃和肺）。一个人在写下这些密誓之时，在他的内心，万物的本质喷涌出来的那种快感，究竟是一种什么样的感觉？“圆满书写于托噶雪山的山颈处”，这一句话瞬间就击穿了时间，使我在狮子洞这个词的意义上，获得了模拟万物喷涌出来的那种虚假的自嗨——在某些方面来说，当代诗歌的全部感受，几乎就是模拟这些曾经发生过的本质喷涌，只不过，我们沉浸在这种模拟之中，把模拟本身认同为感受本身，从而获得了一个巨大的言辞的假象，并认同为本质。

敬文东：“明心见性”是宋儒以来的重要传统。中国古人强调的是味觉，有人研究过，最晚从汉代开始，中国人的感官都被味觉化了，所谓观看万物，实际上是品味万物，而品味万物的动力和判断力取决于能够“见性”的那颗被“明”亮的“心”。

从“五四”新文化运动开始，现代中国人已经一步步将感官视觉化了——以纯粹的看应对万物，世界由此失味了。您的诗不仅在用眼睛看，而且因为佛学因素的进入，其他器官（而不仅仅是感官）也能看；不仅看得见外部的万物，还看得见人体内部或外部的虚无。

据我观察，这在新诗史上堪称特例，这应该是您的写作对新诗所做的贡献之一。读者——比如我——对此很陌生。您能就这个问题稍微展开谈一下吗？

王君：因为文东兄的激发，我在诗集的第一首《上面，中间，下面》里，修改了这样的词句：“新的空间‘眼睛’，从旧的实体长出，/时间恢复为器官……”我想这正是我在诗歌中要表达的，眼睛不仅是视力的媒介，它也呈现为空间。同样，时间也不仅仅为时间自身所呈现，它也生长为身体的器官。在概念上认识到这一点是很容易的，中国古代的哲学家和诗人，提供了很多类似的源头性思想和示例，在当代诗歌写作中，很多人也做到了，在修辞上，视觉、触觉、味觉等通感的运用。我想强调的是，仅仅在写作上实现通感修辞，仅仅作为一种方法论和有活力的工具的呈现，甚至是某种深度的体验，这还不是我想要的。

回到“明心见性”。明心见性是禅宗提出来的，像王阳明这样的大儒，把明心见性的思想，改造为知行合一。自六祖慧能《坛经》之后，禅宗开始深入地本土化，其最大的特点就是上文提到的，禅宗修行从“公案化”发展为“话头禅”，至此禅宗开始和儒家分道扬镳，大儒们沿着禅宗“理入”和“行入”的两条线，开始鼓吹“知”和“行”，禅宗则开始进入“狂禅”“疯禅”的阶段，“但将迷闷底心，移来干屎橛上，一抵抵住，怖生死底心、迷闷底心、思量分别底心、作聪明底心，自然不行也”[15]。瞧瞧，干屎橛都出现了，禅宗修行有多疯？其背后的逻辑是，要在意识层面，打破概念和名相的所有联系和区别，一抵抵住，一剑封喉，这样才能见到真正的“性”。这才是真正的明心见性，具有现代主义的怀疑精神。而儒家的“知”，充其量为包含一种具有超越性质的道德尺度，是天道在人心中的显现，这在禅宗来说，正是要用干屎橛一抵抵住的地方。

以我浅薄的见解，在汉语味觉化之前，古汉语，是可以接到天地能量的一种精神性的创造物，是一种具有精神实质的能量。创造汉语的初始是用来祭祀的，与天地沟通采用的方法也是“立象以尽意”，所以早期的汉语，应该是拥有360度无死角的触须，可以任意和万物沟通。汉语被味觉化之后，只剩余了这一种“舔舐万物”的功能，进入现代之后，汉语抛弃了象形文字的会意，进入分析性的视觉化时代，唯一的舔舐功能也丧失了。在现代语境下，按照现代美学方式，又不可能使现代汉语恢复传统功能，汉语由此进入两难境地。

从主客体理论来说，现代诗歌大概经历了两种观看方式，文东兄在您的著作中也多次提及：一种是主观之看，以抒情和感叹为主要形式；一种是客观之看，以反讽为主要形式。中国古代的天人合一永远不会存在现代汉语中了。在这种遭遇下，我尝试着从禅宗的“话头禅”和密宗的大圆满修行实践，吸收一个共同的思路，就是进入意识层面，从意识训练的角度来理解当代汉语的切入角度，我称之为“意识之看”。

这个“意识之看”也可以看作我的“星丛”理论的另一种说法：在意识空间内，星丛诞生，否定自身，再生成，再否定自身，时间、空间、事件、名相，都可以理解为意识的器官。在意识的身体内，万物，包括其属性，互为对方的器官，虚构物与当下发生物互为眼睛和舌头，互为胃和鼻孔，互为口与心。“身非肉团，心如墙壁”[16]。由此，我在诗中试图写出这样的“意识之看”的句子：“空间机器一样轰鸣着，/时间向山下流去：/刺骨的寒冷烫到了手”，“翠绿向我靠近直到/锤子抡起了我”，“三点的牦牛被重新下成/头盖骨睁开了眼”，“蓝天进入画眉。/蓝天在画眉的白云之中，/种出一片污水处理厂。/而白云在青山里长出第一片绿叶”。

也许还很初级，但门已经打开，意识已经苏醒，那些敏感的意识神经，已经在等待着弹奏，诗意由此变得可能。

敬文东：我观察到，您是用极快的速度，完成了组诗《哀歌》。诗作为一种文体，在某些特定的时刻，可以理解为对外部刺激做出的反应。这种反应在某些敏感、深沉的诗人那里近乎本能，但它首先是诗人对外部刺激的正当防卫。可以借《哀歌》的创作，谈谈诗歌写作的正当防卫特性吗？

王君：在2020年3月至4月的一个月里，以哀歌的形式，我应该写了有几十首，现在拿出来的只是部分。就诗歌的正当防卫来说，我想，体现在写作上，一首诗诗意最重要的呈现方式，是它如何处理当下材料和所处时代的当代材料，就处理材料的方式和能力而言，在汉语诗歌里，首推屈原，无论《离骚》还是《九歌》，他对自身所处时代的把握，包括对语言的处理能力，影响了后代两千多年。也正是在这个意义上，我认为这是杜甫高于李白的地方，杜甫对他那个时代材料的处理能力，其复杂度、广度和深度，包括技艺和立意，远远高于李白。这就是我为何面对刺激而发生反应的原因，我想，同时代的许多优秀诗人都做到了这一点，所谓当代诗意，就是如何处理当代野蛮主义，处理当下的恶，处理时代的腐烂。能成功处理当代材料并变为诗意的人，我们称之为当代诗人。

敬文东：您在《李白捞诗》中有这样的句子：“从人的死进入诗的死，需要一个捞尸人/我干这个恰恰合适——李白对孟浩然承认，/诗歌已经死亡。我们/人类，是诗歌死亡的尸体。”我得承认，这是近年来我看到的对诗的最好解释，它可以被看作关于诗的诗行。这可否看作王君的诗学核心？如果是，您可否尝试着就此出发，谈谈诗和这个生与死互相纠缠的时代的关系？

王君：我用“汉语的一日”来描述我心目中汉语诗歌的死亡时间表：在汉语的早晨，首先出现的是刚才提到的屈原；当太阳升起，陶渊明和谢灵运出现了；李白出现在上午十点；正午，阳光最强烈的时刻，杜甫出现了；转眼到了傍晚，李商隐的身影模糊可见，苏轼和辛弃疾是最后的两缕光，鲁迅出现于伸手不见五指的黑暗，而我们，则处于永久的黑夜之中。

这可能有点残酷，因为我们竟然没有见过“早晨”。另一个问题是，中国古代产生过真正的诗歌吗？从人与物的关系来看，中国古代产生过真正的诗，因为古典诗意为我们带来了万物的原始清澈和可对话性。从人性的善与恶来看，古典诗歌遮蔽了大多数时代的恶，它们从诞生之日就死亡了。如此，我们进入黑夜的时间，甚至可以提前到正午之后的一点钟：杜甫消亡之后，汉语就没有白昼了。

那么，当代诗人究竟该如何作为？福柯有一个提议，“起源必须在这样一个褶皱中被寻找，在这个褶皱中……人生活在其唯一的、近期的、不确定的清新存在之中，这个生命一直进入最初的有机构成，并把比任何记忆都要古老多的词组合成从没被陈述的词句……”[17]我想这大致也是我的想法，在一个永久的黑夜中，写作一种“从没发生过”的诗歌的唯一意义，就是为我们这个时代的死亡，提供一种现场的考古证据和当下的在场档案。

这种提供本身，也有可能是模拟的和虚假的，甚至是无力的。但就这种可能性而言，诗歌写作本身，也仅仅是以在场的姿态，发出一点可能性的微弱的声音——以虚构的方式，使“黑暗”看上去，可以有声音从其内部深处传出来。

敬文东：越深入读您的诗，越发现您的诗有一种兴奋感，它有一种思绪横飞的状态，似乎处处都是诗句的生长点，具体例证太多了，此处无须引证。这种思绪横飞的状态显然不能称作超现实主义，不知王君兄是否注意到您的这个诗学特征？

王君：当禅宗的僧人们被问到什么是佛时，《五灯会元》是这样记载的，僧问云门：“如何是佛？”文偃答：“干屎橛”[18]。当文偃禅师从意海中一下子蹦出“干屎橛”这个词儿，我相信他处于一种打破“不落窠臼，不堕理路”的禅思癫狂之中，概念的边界被奋勇突破了，词语从意义上被抽离为意识的一个顿断，空间裂开了，世界成为一种光的形式，自性开始显露。“啪！”又一个顿断，把显露打了一个趔趄，显露显露为非显——这是一种什么状态的迷醉和清醒？我沉迷于这种“断点再生”的“遮语”的思维方式中，保持了写作上的自嗨和成瘾，我希望能走得更远。

敬文东：钟鸣说，诗人一定要避谶，不能在诗中轻易谈到自己的死。他甚至认为，张枣的早逝就是因为后者不断在诗中大肆谈论自己的死。西川好像说过，他绝不在诗里说任何一句有可能对自己不吉利的话。但您的诗谈论生死可谓比比皆是，但那些生、那些死，却没有任何令人恐怖和不适的气息。

这是一个奇迹。新诗如果有自我意识，那么，在您这里新诗是否能够以对生死的超越为它的自我意识呢？如果答案是比较肯定的，那么，它又可望为新诗带来哪些新的面相呢？

王君：钟鸣在他的那篇《广阔的希波吕托斯之风》[19]的随感里，在谈到曼德尔斯塔姆的诗歌命运时，反复谈到“黑太阳”这个意象。在这篇文章的语境中，“黑太阳”等同于“系统”（祖国），等同于“我们为什么被遮蔽？”在钟鸣的这个语言自足体里，“黑色话语”也因此有了清晰的语义边界。这正是我想说的，如果在“黑色话语”里讨论死亡，死亡也是黑色的。如果在意识空间内而非时间范围内讨论死，死和时间一样，变为了意识的生长、死亡、再生的一片叶子、一阵雨或一朵白云。在这里，死的边界和内涵被拓展到边界之外，甚至边界本身也成为参与生死转换的一种能量，边界消失了，能量却可以自由转换，所以我们就可以自由地讨论死。

就新诗的自我意识而言，死最重要的不是自我超越，而是变为在死的原点意义上不断重新生成的一种能量，我呼唤、创造这种能量，希望张枣能以这种形式回来，重塑肉身，因为我还从没和他喝过酒。

注：

[1] 见［美］拉德米拉·莫阿卡宁：《荣格心理学与藏传佛教：东西方的心灵之路》，蓝莲花译，世界图书出版公司，2015年，第84页。

[2] 莲花生大士：《西藏度亡经》，徐进夫译，宗教文化出版社，1995年。

[3] 见倪梁康：《心性现象学》，商务印书馆，2021年。

[4] 《七宝藏》，藏传佛教宁玛派重要经典教义，目前没有全部汉译。笔者仅存《实相宝藏论》《词义宝藏论》《窍诀宝藏论》和《法界宝藏论》四部。

[5] 见龙钦巴：《大圆满上师心中心》，张炜明译，藏传佛教丛书系列。

[6] 见（宋）赜藏主编集：《古尊宿语录》（上下），中华书局，1994年。

[7][8][9] 见（宋）宗杲：《大慧书》（卷一），中州古籍出版社，2008年。

[10] 见笔者主编：《释正觉诗集》，尚未出版。

[11] 见［英］艾略特：《传统与个人才能》，卞之琳、李赋宁、方平译，上海译文出版社，2012年。

[12] 见［意］阿甘本：《万物的签名》，尉光吉译，中央编译出版社，2017年。姜宇辉转引自《福柯文选》之《什么是批判》（北京大学出版社，2016年）。

[13] 见［意］阿甘本：《万物的签名》，尉光吉译，中央编译出版社，2017年。

[14] 见［意］阿甘本：《万物的签名》“导读”，尉光吉译，中央编译出版社，2017年。

[15] 见（宋）宗杲：《大慧书》（卷二），中州古籍出版社，2008年。

[16] 释正觉语。

[17] 见［法］福柯：《词与物》，莫伟民译，上海三联书店，2016年。

[18] 见（宋）普济、苏渊雷点校：《五灯会元》（卷十五），中华书局，1984年。

[19] 见钟鸣：《中国杂技：硬椅子》，作家出版社，2003年。

王君，曾用笔名楠铁，生于1969年10月。1994年出版第一部诗集《霞光的极端》（与韩欣合著，中国华侨出版社），2022出版诗集《上面中间下面》（南京大学出版社）。三十年间，行走于环喜马拉雅山麓、青藏高原、山野密林和城市之间。

敬文东，1968年生于四川省剑阁县，文学博士，现为中央民族大学文学院教授。主要有《流氓世界的诞生》《指引与注视》《失败的偶像》《随“贝格尔号”出游》《事情总会起变化》《牲人盈天下》《皈依天下》《艺术与垃圾》《感叹诗学》《小说与神秘性》《新诗学案》《李洱诗学问题》《味觉诗学》《自我诗学》《絮叨诗学》等学术专著，有《写在学术边上》《颓废主义者的春天》《梦境以北》《网上别墅》《多次看见》《器官列传》等随笔、小说和诗集，另有《被委以重任的方言》《灵魂在下边》《诗歌在解构的日子里》《用文字抵抗现实》等学术文集。获得过第二届西部文学双年奖·小说奖（2012年）、第二届唐弢文学研究奖（2013年）、第四届东荡子诗歌批评奖（2017年）、第二届陈子昂诗歌批评家奖（2018年）、第十六届华语文学传媒大奖批评家奖（2018年）；第四届当代中国文学优秀批评家奖等（2019年）。