佛教的往事与今缘 (收藏版)
作者：妙之门
前言
佛教与基督教、伊斯兰教并称世界性三大宗教。佛教自公历纪元前后传入我国后，就不断的中国化，到隋唐时期自成体系，产生了植根于我国本土的天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗、净土宗、密宗、三论宗、律宗等八大宗派。这时，佛学作为一种文化现象，已经深深地渗透到了国人的思想意识和社会生活之中，开始对哲学、文学、艺术和民间风俗产生巨大影响，最终成为我国传统文化三大支柱之一。
既然佛教与儒家、道家并称我国传统文化的三大支柱，因此要了解传统文化，就不能不了解佛教。为了这一目的，我们编写了这个小册子，旨在让人们对佛教的基本教理，佛教的特质，以及佛教发生的社会根源和成长历程，有一个大致了解，从而能够全面把握我国传统文化的深刻内涵。此外，我们之所以撰写这个小册子，也是为了让人们理性认识佛教，同时扶正个别佛家弟子正在滋生的偏离佛教基本教理的观念。
鉴于读者的文化程度不同，在撰写本册子时，对一些理论问题的阐述，尽量做到深入浅出，以达到通俗易懂。再者，鉴于读者的信仰不同，本册子不带感情，不持立场，从学术的角度以史实为依据，向大家介绍一个客观真实的佛教。
本册子分两章，第一章为印度篇，第二章为中国篇。其中印度篇以叙事为主，以述评为附，主要按事件发生顺序，叙述了印度佛教发生、发展、衰亡的全过程。在叙事过程中只是夹杂了个人少量述评。如在佛教诞生的意义方面，指出了“佛教以无常和缘起的思想反对婆罗门教的梵天创世说，以众生平等的思想反对婆罗门教的种姓制度”。 又如在大乘佛教的贡献方面，指出“大乘佛教关于菩萨的说教，最大意义在于将神明崇拜与道德崇尚相结合，将人的善性与佛教的特质融为了一体”。在中国篇一章里，以叙事为主线，并阐述了本人的一些研究成果。如，第一次论述了佛教得以在中国大发展的历史机缘，以及论述了玄学打开了通往佛学的大门。又如，一般学者认为，自宋代到清末是佛教的衰落期，本人则论述了这一时期是佛教的健康发展阶段。再如，由于现代科技和新思想的冲击，目前佛教界出现了一些不伦不类的奇谈怪论。本人就这一问题，专门用一个章节进行了论述，从理论上揭露了这些奇谈怪论悖逆佛家基本教理的行径。
由于本人才疏学浅，又不精于佛学，故文中谬误颇多，诚请读者批评指正，不吝赐教。
第一章 印度篇
第一节 佛教的诞生
佛教于公元前六世纪晚期诞生于古印度，即现今尼泊尔南部提罗拉科特附近。他的创始人是古印度北部城邦，迦毗罗卫城君主净饭王之子悉达多.乔答摩。悉达多.乔答摩被后人尊称为释迦牟尼，意为释迦族的圣人。
释迦牟尼有感于社会诸多痛苦和世间一切无常，在二十九岁时，毅然放弃王储地位，于一天夜晚离开王宫，进入荒野森林中修行。为寻求救世之道，他遍访名师，但始终未果。直到六年后的一天，当他接受了一位牧女奉献的奶粥后，便走到尼连禅的小河畔，端坐在荜钵罗树（后人称此树为菩提树，即觉悟之树）下静思。突然灵光一闪，悟出了世间真谛，获得彻底觉悟（即经文中的“阿耨多罗三藐三菩提”）。从此释迦牟尼便有了佛陀的尊号。佛陀简称佛，意为觉悟者。
曾一度追随释迦牟尼苦行的阿若桥陈如等五人，就在释迦牟尼即将觉悟成道时，觉得释迦牟尼欲放弃苦行，是意志不坚的表现，旋即离他而去。后来释迦牟尼在波罗奈城（今瓦腊纳西城）外的鹿野苑找到这五人，当五人倾听了释迦牟尼悟解出的真谛以后欣然皈依，成为释迦牟尼第一批弟子。于是佛教便在古印度诞生了，史称“初转法轮”。
释迦牟尼创建佛教后，一直到他涅槃的45年里，带领弟子走遍了恒河两岸各国，致力于传道说法。在释迦牟尼的感化下，上至国王、贵族、富商，下至乞丐、妓女、奴隶，纷纷皈依佛门。皈依佛门的信众或出家随佛学法，或在家持戒修行。很快在恒河流域，形成了一个由比丘（出家成年男僧）、比丘尼（出家成年女僧）、优婆塞（在家修佛法的男子——男居士）、优婆夷（在家修佛法的女子——女居士）、沙弥（小和尚）、沙弥尼（小女尼）、式叉摩那（学法女）七个级别构成的庞大佛教信徒团体。
释迦牟尼在80岁时，自知大限将近，却依旧支撑着虚弱的身体，奔波忙碌，讲法立规，进行最后的游说。一天，释迦牟尼走到拘尸那迦罗小城外的婆罗树林中时，感觉力不能支，只好躺卧在两棵大树之下，当接纳须跋陀罗为最后一名亲传弟子后，便安详地“涅槃”了。
释迦牟尼以精辟的义理折服了千万人，自己却从未亲手写过一部经典，他的学说全靠弟子们心记、笔录得以保存。释迦牟尼去世后，弟子们赶紧在王舍城举行第一次“结集”，共同忆诵、记录佛陀的说教，整理出最早一批佛教经典。后来，这些经典通过进一步补充修订，编纂成了第一部佛经汇聚——《阿含经》，《阿含经》梵文意为“结集佛陀的经典”。自此，佛教便在古印度的大地上蓬勃发展起来。
第二节 佛教诞生的社会背景
佛教的创始人悉达多.乔答摩，大约生于公元前565年，于公元前486年涅槃。他与我国儒家创始人孔子、道家创始人老子生活的年代相当。
释迦牟尼所处的年代，正是古印度群雄割据的“列国时代”。当时印度次大陆列国林立，仅印度河和恒河流域较大的国家就有鸯伽、摩揭陀、伽尸、拘萨罗、跋耆、没落、支提、拨沙、拘娄、般耆罗、阿湿婆、阿般提、摩磋、苏罗婆、犍陀罗、剑洴沙等十六个。在它们互相攻伐中，割据势力此兴彼亡，地方政权频频更迭，弄得整个社会动荡不安，人们的生命财产朝不保夕。
当时，古印度的传统宗教是婆罗门教。婆罗门教形成于公元前七世纪，以《吠陀》为主要经典，崇拜创造神梵天、守护神遍入天和毁灭神大自在天。认为此三神代表着宇宙的创造、保全与毁灭三个方面。婆罗门教主张善恶有因果，人生有轮回。其教义“梵我一如”、“业报轮回”等，对后世宗教影响较大。婆罗门教在复杂的祭祀仪式中，婆罗门担任祭司。在社会生活中，婆罗门教与印度社会种姓制度密切结合，按等级依次将国人划分为：婆罗门（祭祀）、刹帝利（国王和武士）、吠舍（农民和手工业者）、首陀罗（奴隶和无技术劳动者）四大种姓。种姓实行继承制，各种姓之间不得逾越，其社会和政治地位世袭不变。
由于婆罗门教醉心于种姓制度，顽固地维护婆罗门种姓的特权，又由于社会动乱不堪，使得各种姓之间矛盾激化。一方面下层民众不堪忍受水深火热、生灵涂炭的局面，另一方面，一部分刹帝利上层为寻找安邦治国的新道，而谋求改革时弊。在这种时局下，保守的婆罗门教不能满足时代精神的需要，于是出现了各种反传统的宗教和哲学流派。这些新生的宗教和哲学流派，泛称“九十六种外道”。在这些外道中，具有代表性的人物有六位，被称为“外道六师”。他们是富兰那.迦叶、阿耆多.翅舍钦婆罗、删阇夜.毗罗尼子、末伽梨.俱舍梨子、迦罗鸠驮.迦旃延、尼乾陀.若提子。“外道六师”各有学说，其中尼乾陀.若提子创立了耆那教。
佛教就是在这种社会大动乱，思想上百家争鸣时代背景下产生的。佛教以无常和缘起的思想反对婆罗门教的梵天创世说，以众生平等的思想反对婆罗门教的种姓制度。因而受到了多数刹帝利的支持，得到了广大首陀罗和吠舍的欢迎。于是，佛教便在古印度各列国迅速传播开来。
第三节 原始佛教
从释迦牟尼35岁创教，到他逝世这一百年里，是佛教的初步发展时期。这个时期，佛教徒们都是佛陀的亲传弟子和再传弟子，他们将佛陀的言传奉作唯一信条，严格遵守佛陀定下的清规戒律。信徒中的一些富有者捐钱捐物，购地造房，为佛陀及比丘们建立安身和弘法的“精舍”。“精舍”不像后来的寺院，它既没有神殿，更没有佛像。这是因为，佛陀在当时信徒们的心目中不是神，只是伟大的导师，况且佛陀本人更是对偶像崇拜深恶痛绝。这一时期的佛教，在佛教史中被称作“原始佛教”。“原始佛教”以《阿含经》为经典，教义内容主要讲的是“四谛”、“五蕴”、“八正道”和“十二因缘”，以及善恶因果报应，生死轮回等。
所谓“四谛”，指的是苦谛、集谛、灭谛、道谛四条人生真理。苦谛告诉人们人生的本质是苦；集谛告诉人们贪欲、嗔恨、愚痴三毒火是苦的根源；灭谛和道谛告诉人们消除苦的方法，以及达到涅槃的最终目的。
所谓“八正道”，指正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定等八种方法。这八种方法是“四谛”中“道谛”的具体内容，是获得最终解脱，达到佛教最高理想境地——涅槃的唯一途径。释迦牟尼之所以提出“八正道”，目的是为了反对婆罗门教、耆那教的苦行主义；反对“外道六师”中的享乐主义。释迦牟尼认为，苦行主义除了自我折磨以外，没有任何有益的价值；而享乐主义，又将会通向自我毁灭。因此，只有不苦不乐的中道，即“八正道”才是通往成佛的正确道路。
所谓“十二因缘”，指的是从无明到行，再到识，再到名色，再到六入，再到触，再到受，再到爱，再到取，再到有，再到生，直至老死的整个过程。这十二个环节依次因果相随，无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触，触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。可谓是：“三世相续而无间断，使人流转于生死轮回大海，而不能得以出离......”。由于在“十二因缘”中，无明是苦因苦果的总根源，因此只要灭掉了无明，其他十一支因缘就会一起断灭。
所谓“五蕴”，它指的是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴和识蕴。色蕴属于形质，它包含内色与外色，其中内色指人的眼、耳、鼻、舌、身这五根。外色指人的眼、耳、鼻、舌、身这五根所感觉到的色、声、香、味、触等五境。受蕴指人的感觉，是由人的五根感触的五境，所引起的苦、乐、舍（不苦不乐）三种身受，和忧与喜两种心受。想蕴是人的观念，它由身受和心受所产生的心理活动。行蕴是人的行为，它由心受和身受产生的心理活动而生起的贪欲、嗔恶等自我意念和联想，而诉诸于行动。识蕴是人的思想意识，来自于所接触境物的了别和识知。
如果将受、想、行三蕴看作心体的现象，那么识蕴便是心的主体。总之在五蕴中，色蕴是属物质性的事物现象，其余四蕴均属于精神现象。“蕴”是梵文的音译，其含义是积聚或和合的意思，因而五蕴是佛陀关于人的身心现象构成的理论。
“四谛”、“五蕴”、“八正道”和“十二因缘”，构成的《阿含经》，以及善恶因果报应，生死轮回的说教，是佛教的根本经典，为“原始佛教”进一步完善，指明了发展的方向。
第四节 部派佛教
佛陀涅槃一百年后，由于印度东西两个地区在人文、经济诸方面的差异，使得统一的“原始佛教”开始分化。
当时，印度东部地区经济比较发达，人们比较富足，有钱的信徒为表示信仰的虔诚，便向僧侣施舍大量钱财。僧侣们为了本区域佛教事业的发展，也想接受丰厚的施舍，便对佛家戒律进行改革，做出僧侣接受钱财施舍的新规定。经济欠发达的西部僧侣，评击东部僧侣持蓄金银违反了教规。于是佛教徒在毗舍离城第二次结集，双方在辩论戒规时各持己见，互不相让，最终导致了统一的佛教教团分裂。较自由的东部僧侣组成“大众部”，西部僧侣以正统自居组成“上座部”。佛教这次分裂，史称“根本分裂”。
后来，两大部内部也开始分化。“上座部”衍生出“说一切有”、“犊子”、“法藏”等学派。“大众部”衍生出“一说”、“多闻”、“说假”等学派。史称“枝末分裂”。“枝末分裂”后，佛教便形成了两个大部，二十个小学派并存的复杂局面。史称这一时期的佛教为“部派佛教”。
统一的“原始佛教”分裂形成“部派佛教”，从表面上看是由于僧侣所在的地域不同，但其根源却是地域的经济发展不同，政治状况不同，文化传统不同，人们的精神诉求不同。由于以上原因，各地佛教为争取民众，必然采取不同措施。这样一来，就不能把教义当作教条，需要依据当地新的情况，变化了的社会势态，对教义作出必要的修正和解释，以适应经济发展，融合文化习俗，来满足信众的精神诉求。如此一来，佛教在不同的地域，不同的时代，必然催生出不同特色的教派。
再者，佛陀的说教和信条作为佛教的基础理论，既不会包罗万象，又不可能尽善尽美达到了顶峰。实际上，还存在着进一步完善和发展空间。
例如佛陀在世时，他只注重探讨人生痛苦的原因，以及解除痛苦的办法，却不愿意深究有关宇宙本体论方面的玄奥哲理。像宇宙的本原是什么？人有没有灵魂？这些问题佛陀一直忌讳莫深，从不正面回答。佛陀这种偏重研究人生哲学的做法，必然为后世弟子留下不少悬而未决、但又无法回避的问题。
又如，佛陀宣扬人有生死轮回，但却没有指出轮回的主体是什么，这些都需要后世弟子作出明确的回答。
再如，佛陀只承认自己是智者，然而佛教的善男信女却需要有自己的信仰神，不希望自己崇拜的仅仅是位凡人。这样一来，为满足信众的精神诉求，后世僧侣们就不得不修改，关于佛陀的原有描述，以达到神化佛陀的目的。总之，佛教只要步入发展的道路，僧侣们就不能拘泥佛陀的学说，而是对佛陀的说教进行必要的修改。由于各僧侣集团对佛说的修正不完全相同，这就构成了佛教分派的根源。
当然部派佛教时期，各部派的观点和实践，与原始佛教相比的确有了明显变化，然而这种变化并不是对原有教义的背叛，恰恰相反，这种变化却是对原有教义的补充和完善。例如，自从犊子学派提出“补特加罗”，即灵魂的概念后，生死轮回便有了自己的主体，因而使佛陀在宇宙观方面的不足得到了补充。
又如，有关佛陀前世功德的种种传说被编纂整理出来，形成了像《佛本生经》之类的经典，从此完成了对佛陀的神化。
又如，各部竞相整理自己的戒律及有关理论，尤其是《摩诃僧祗律》、《四分律》、《五分律》等经典的出现，使佛教的戒律得到了完善。
又如，通过各派对佛教典籍的整理，佛陀的教谕及其传教活动的记录被整理为“经藏”，佛陀对僧侣道德生活的规范被整理为“律藏”。
再如，由于各派对经、律加以分类、注释和阐发，尤其对世界是否具有实在性的问题各抒己见，著书立说，逐渐形成了“论经”。
这时佛教的“经藏”、“律藏”、“论藏”三大典籍全部产生，使得佛教经典系统而规范。
第五节 大乘佛教
佛教经过五百多年的发展，到公元一世纪，大乘教派的兴起，又给佛教带来了一次巨变。
“大乘”这个称谓，是当时佛教一个新生派别的自诩。他们把自己的义理，说成佛陀对大悟性人讲述的真谛。此真谛就像无比巨大的车船，不仅能够解救修行者，同时能够将众生一起载到解脱的彼岸。因而称之为大乘。而对其他传统教派，则统统贬称为小乘。并说小乘的义理，乃是佛陀为禀赋差的人所讲的佛法。此佛法像一艘小船，只能解救修行者自己。
佛教其他派别对这种说辞非常愤懑，斥责他们划分佛教为大乘和小乘是无稽之谈，是在宣扬伪佛说。随即，一场围剿大乘的论战铺天盖地而来。
然而，大乘教派面对传统教派的诋毁和围攻，并没有败下阵来，依旧沿着自己认定的方向前进。他们恪守自己的义理，完善自己的理论和实践，在不断发展中，逐渐壮大了起来，很快便成为佛教的主流，进入大乘佛教的新阶段。
大乘佛教最大的特点，最值得称道的是，具有影响后世的经典一个接一个问世。例如公元一世纪，以马鸣为代表的“大乘”先驱者们，编著了《阿弥陀经》、《金刚经》、《维摩经》、《法华经》等经典名著。又如公元二、三世纪，龙树和提婆创立了大乘佛教的中观宗（又称中观学派），其中龙树的《中论》、《十二门论》，提婆的《百论》等论著，精辟地阐述了“假有性空”的中道观，成为论藏中的名作。再如公元四、五世纪，无著和世亲创立大乘佛教的瑜伽宗（又称瑜伽行派），他们的《解深密经》、《瑜伽师地论》、《成唯实论》等论著，细致地论证了“万法唯识”的义理，成为佛教典籍中的精品。
随着大乘佛教名师辈出，大批经典精品问世，不仅解决了佛陀生前许多悬而未决的问题，使得佛教理论趋于完善，而且还提出了一些与时俱进的新说。这些新说，不但争取到了更多的信众，而且为信众开辟了一条更加便捷的修行途径。可以说，大乘佛教的出现具有划时代意义，它对整个佛教的发展，作出了不可磨灭的贡献。综合起来，可归纳为六大贡献。
贡献一：也是最大的贡献，大乘佛教创造性地编纂了菩萨之说。在这个说教里，菩萨首先是一个大慈大悲的圣者，其次又是一个修行的中间环节。菩萨作为一个圣者，是他不仅帮助人们修行成佛，而且救助苦难者出苦海。菩萨作为一个中间环节，是说修行者如果不能立即成佛，也可以成为佛的候补——享受在人间的菩萨。
由于大乘佛教将菩萨塑造成大慈大悲的化身，而这个大慈大悲，既是佛家善行的核心，又与世俗的德行相贯通。因此，大乘佛教关于菩萨的说教，就把神明崇拜与道德崇尚结合了起来，将人性之善与佛教的特质之善融为了一体。
贡献二：大乘佛教在部派佛教提出“灵魂”的基础上，创立了一套“天堂”与“地狱”的系统理论。从而使得“生死轮回”和“善恶因果报应”等说教，有了具体而生动的内容。
贡献三：大乘佛教提出的世间空幻不实的说教，完善了佛教宇宙本体论的玄奥哲理，弥补了佛陀在宇宙观方面的理论欠缺。
贡献四：大乘佛教提出了一个“一切众生皆有佛性”的口号，这就为众生修行成佛，提供了新的理论依据，从而使修行途径变得疏畅而便捷，坚定了信众的修行信心。
贡献五：大乘佛教在修行方面，一改过去成阿罗汉、身心俱灭、超出生死轮回的修行目标。而是把成佛、转生到极乐世界作为新的修行目标。这个新目标对于修行者来说，既简便易行，又具有极强的诱惑力。
贡献六：大乘佛教在实践方面，将当地文化与异域文化融合起来，打破过去不立佛像的传统，提倡大造佛像和菩萨像。这样一来，不仅堂而皇之地把佛陀搬上了神坛，而且使得佛教的寺院更加神圣庄严，让信众在神明崇拜中更加虔诚。
大乘佛教这些贡献，使得佛教无论在体制上，还是在理论上更加趋于完备。就大乘佛教的历史地位而言，如果说部派佛教完成了将佛陀的教谕向宗教的蜕变，那么大乘佛教则是完善了这个蜕变，使得佛教走上了成熟之路。由于大乘佛教为整个佛教注入了强大的生命力，促进了佛教的兴旺与发展，因此佛教在印度又繁荣了几个世纪，并使得佛教迈出印度家门，最终成为世界性的宗教。
第六节 密宗佛教
佛教与其他宗教一样，发展到一定阶段后，由于教徒受不同地域的人文、经济、政治等因素的影响，以及对教义的理解差异，原始宗教会发生分裂，分化出大小不一的派系。这些派系又必然因理念不同，为主导权而纷争。除此之外，佛教派系之间的纷争另有特色，他们喜欢将教理上升到哲学层面进行探讨，开展辩论。
佛教注重教理的哲学探讨，提升了佛教的特质和素养，使得佛教脱离低级趣味，变得更加博大精深。然而事物都有两面性，哲理对普通信众来说，无疑是一处难以理解的晦涩地带。如果佛教的高层偏重乃至痴迷于哲理，势必脱离广大僧众，造成不利于争取普通信众的局面。
到公元六、七世纪，这种局面日益恶化。也就在这个档口，改革后的婆罗门教开始复兴，不断挤压佛教的生存空间，迫使佛教在印度开始走下坡路。届时，一些僧侣为了扭转佛教面临的不利局面，断然抛弃了哲理探讨，把注意力转向迎合民众的基本诉求。然而不幸的是，佛教又因此走向了另一个极端，一些僧侣为了争取民众，不再恪守自己的基本教理，甚至吸纳其他宗教和民间的低俗市侩之举，制定了一些秘密宗教仪式和神秘咒语，创立起一个新的宗派——密教。
密教宣称自己的义理，来源于法身佛——大日如来，只对自己眷属和最亲近者秘密说教。借这个说辞，他们自诩为密教，而将其他宗派贬称为显教。并宣称显教的义理，来源于应身佛——释迦牟尼，是对一般大众的公开说教，没有私密可言。
密教鉴于自己这些说辞，他们在自己的教义里，仅保留了像《大日经》和《金刚顶经》，等一些被他们称作“六经三论”的个别传统经典。而多数是他们自己新修订的，像“怛特罗”一类的非传统经典。如此一来，密教就显得十分随意。由于密教的随意，很快就又分化出了许多小的派别。这些小的派别，有的自称“易行乘”，有的自称“方便乘”，表明他们的实践方便易行。也有的派别为了区别于小乘和大乘，自称“金刚乘”。
密教的出现，改变了印度佛教的面貌，主要表现在四个方面。
一是放弃对佛教义理的探讨，专注于为民间百姓消灾祛邪、降鬼捉妖的法事。
二是抛弃传统的禅定、思辨等修行方法，以设坛场，举行秘密宗教仪式，作为修行的主要方式。
三是将某些教派中存在的多佛说，发展为泛佛说，并且进行具体化、形象化，以便造出无数的新佛。
四是在修行方面，他们不仅反对小乘佛教不承认众生皆可成佛，甚至将大乘佛教的众生皆有佛性，累世修行方可成佛的说教，修正为“即身成佛”。主张众生通过修行，现世就可以成佛，甚至可以立即成佛。
密宗改变了佛教的面貌，也就改变了佛教的原有特质。
例如，他们放弃对佛教义理的探讨，抛弃传统的禅定、思辨等修行方法，反而以设坛场，举行秘密宗教仪式，以及专注于消灾祛邪、降鬼捉妖的法事，必然与佛教的原有宗旨渐行渐远。
又如，他们依据自己的泛佛说，在实践中制造大量新佛的行径，必然冲淡人们对佛祖释迦牟尼的崇拜与信仰。
再如，他们宣扬的“即身成佛”，实质上是在廉价抛售去天国的通行证，势必造成佛教的贬值。
就是这样一个教派，如果仅仅作为佛教中的一个普通派别，对于佛教整体不会有太大的妨害。可惜公元六、七世纪以后，密教却发展为印度佛教的主流——密宗佛教。这就使得佛教失去了自己原有的内在特质，为佛教在印度走向消亡埋下了祸根。
第七节佛教的外传与世界性
佛教的外传是从公元前三世纪开始的，当时孔雀王国第三代阿育王鼎力支持佛教，他为了弘扬佛法，派遣使团和宣教法师到域外布教，开创了佛教向境外传播的先例。到公元一世纪，大乘佛教兴起后，佛教掀起了向外传播的高潮。
佛教外传可以概括为南传和北传两个方向。其中南传路线有一条，它是从印度传入斯里兰卡，再到泰国、柬埔寨、老挝、马来西亚、印度尼西亚，直到我国云南省傣族、崩龙、布朗等少数民族居住区。这是一条小乘上座部的传播路线，其经典以巴利文或其他文字拼写巴利语编成，经典数量比较少，且内容简单。
北传路线有两条，其中一条从印度西北部的犍陀罗地区开始，经我国西藏传入内地，再由中国传入朝鲜、日本、越南等国。另一条由现今尼泊尔越喜马拉雅山进入中国的西藏地区，再由西藏传入蒙古、西伯利亚及中国内地。北传佛教以大乘和金刚乘为主，其经典大多是从中亚各民族和印度梵文陆续译成汉文和藏文的，内容极其庞杂。其中，日本和朝鲜长期使用汉文经典，直到近代才出现日文佛经。
佛教之所以能够迈出国门走向世界，尤其是扎根于东南亚各国，成为世界性宗教，这是由它的内在特质决定的。大家知道，佛教虽然成长于印度文化，但它不像婆罗门教植根于种姓制度，植根于印度特有文化之上，而是集结了印度优秀文化的精髓，具有融入世界，与他国文化相交融的潜质。例如，佛陀关于世界无常和缘起的理论，揭示了人生在世各种困惑的原因。又如，佛陀关于“四谛”、“八正道”等说教揭示了人生痛苦的根源，以及解脱的途径。又如，佛陀关于众生平等的说教，顺应人类从愚昧走向文明的发展趋势。又如，佛教提倡慈悲，将道德崇尚与神明崇拜结合了起来，从而激发了人性善的一面。如此等等不一而足。总之，佛教的理论能够从人性入手来加持它的信仰，使得教理具有了普世性，这是佛教能够发展为世界性宗教，所具备的优秀特质。
第八节 佛教在印度的兴盛与消亡
佛教自公元前六世纪末诞生后，在印度经历了一个发生、发展和消亡的过程。关于佛教产生的社会根源，本文在“佛教诞生的社会背景”一节里已有叙述，主要是由于当时古印度群雄割据，相互攻伐，社会处于极度动乱之中。人们在这种朝不保夕的社会环境里，迫切获得心灵上的安慰。然而，婆罗门教这个印度的传统宗教，只想维护自己的种姓特权，却无暇顾及人们的精神问题。而佛陀的说教正好契合了广大基层民众的精神诉求，以及上层刹帝利欲改革时弊，谋求安邦治国新道的要求。有了这些因素，佛教的兴起便有了顺风顺水的机缘。
佛教虽然应运而生，但它的发展却并非一帆风顺，而是走过了一个跌宕起伏的曲折历程。
佛教诞生二百多年后，在公元前三世纪中叶，迎来了第一个大的发展机遇期。当时，孔雀王朝第三代阿育王信奉佛教，他为了支持佛教的发展，不惜调动国家资源去广建塔寺，还派遣使团和宣教法师到域外布教，并促成佛教徒第三次结集来整理经典。由于阿育王统一了印度全境，建成幅员辽阔的大印度，因此佛教得益于从地方走向全国，取代婆罗门教的国教地位而兴盛一时。但阿育王死后四十年，孔雀王朝就灭亡了。继而代之的是巽伽王朝和甘婆王朝，两个朝代从公元前187年到公元前28年，共计统治了160年。在这一个半多世纪里，诸王均信奉婆罗门教而打压佛教。幸好这两个朝代的版图一个比一个小，给僧侣们留下了一些生存空间，使得佛教的发展只是受到了挫折，没有遭到灭顶之灾。到公元前28年，甘婆王朝被南方的安度罗攻灭后，佛教的处境虽然稍有好转，却依旧摆脱不了受排挤的地位。直到公元一世纪，原在中国西北地区游牧的月支人西迁南下，在中亚地区（包括印度的西北部）建立了贵霜王国。贵霜王国第三代君主伽腻色伽信奉佛教，他效法阿育王礼遇僧侣，弘扬佛法，赞助并组织佛僧举行了第四次结集来整理经典。因此，佛教又获得了一次大的发展。
在这次大发展中，“大乘”派崛起成为佛教的主流，使得佛教面貌一新。其中有两个变化具有划时代意义。一是在理论方面，大乘佛教提出了一个关于菩萨的说教，将佛教的神明崇拜，与道德（善的最高境界——慈悲）崇尚相结合，为佛教争取到了无数的善男信女，并对佛教后来的发展起到了不可估量的作用。直到目前，人们对菩萨这个大慈大悲之化身的顶礼膜拜，依然是佛教信仰中最重要的内容。
二是在实践方面，佛教开创了塑造佛像和菩萨像的历史。大乘佛教之所以提倡塑造佛像和菩萨像，是与当时贵霜王国居民的文化传统息息相关的。由于贵霜王国位于传统的“丝绸之路”上，而“丝绸之路”又是东西方文化交流融合之地，因此这里早在公元前四世纪，亚历山大大帝率希腊军东征以后，就开始有希腊人移居。到贵霜王国时期，这里已经居住了大量希腊移民，并把他们塑造神像的文化传统带了过来。当他们皈依佛门后，也就很自然地把这个传统带进了佛教。大乘佛教审时度势，大力提倡塑造佛像、菩萨像。这样做有两个好处，一个是迎合了当地的文化传统，另一个是让佛陀、菩萨走进了有形的神殿，供人们顶礼膜拜。由于这一举措满足了信众的精神诉求，因此塑造佛像、菩萨像很快便成为一种时尚，被广大信众所追捧。一个独具特色的“犍陀罗艺术”就这样渐渐形成，并深深地影响着后世。
总之，在这次佛教大发展中，佛教从理论到实践，都跃升到了一个新的台阶，使得佛教的繁荣与昌盛又延续了几个世纪。
到公元六世纪以后，佛教自身产生了两种不良倾向。一是部分宗教高层沉湎于琐碎的哲理探讨，从而脱离了基层广大信众。二是一些僧侣走向了另一个极端，他们放弃对佛教义理的探讨，抛弃传统的禅定、思辨等修行方法，反而以设坛场，举行秘密宗教仪式等低俗活动来代替修行，甚至用驱灾祛邪、降鬼捉妖的法事蛊惑信众。这种与佛教的原有宗旨渐行渐远的行径，必然会削弱佛教原本强大的人文气场，降低佛教神圣的感召力，从根本上改变佛教优良的内在特质。
相比之下，曾一度衰落的婆罗门教，却注意吸收其他宗教的有益因素，改革教规教义，创新本教理论，在励精图治中争取信众。到公元九世纪，已经复兴并改造为新婆罗门教（印度教），在统治者的支持下，东山再起，一举取代佛教的国教地位。从此，佛教一蹶不振，在印度不断被边缘化。
然而，屋漏又遭连阴雨，从十世纪到十一世纪初，阿富汗境内的穆斯林国家——伽色尼多次入侵印度。侵入印度的穆斯林为了打击异教徒，他们破坏佛教寺庙，劫掠财富，滥杀僧侣。佛教就这样，在遭受一次又一次打击下，每况愈下，变得形只影单，破败不堪。到十三世纪，外来的穆斯林封建主统治了印度北部后。南方印度教徒在本地封建主庇护下，得以保持自己的宗教信仰，而没有政治靠山的佛教惨遭灭顶之灾，寺院全部被摧毁，教徒在残酷迫害中统统遣散。从此，佛教便在它的故乡印度消亡了。
直到19世纪末，印度佛教又开始重建。不过，发展速度十分缓慢，至今信徒甚少，与9世纪以前相比实在不可同日而语，更无法与作为国教的印度教（新婆罗门教）相提并论。
第二章 中国篇
第九节 佛教始传中国
佛教由于传入我国的时间、途径、地区和民族文化、社会历史背景不同，在中国形成了汉地佛教（汉语系）、藏传佛教（藏语系）和云南上座部佛教（巴利语系）三个不同支系。汉地佛教亦称中国佛教，它自南北朝成为我国最重要的宗教以后，开始对我国的民间风俗，哲学思想，文学和艺术等产生巨大影响，最终发展成为中华民族传统文化三大支柱之一。
据《三国志.魏志》卷三十裴松注，佛教在西汉哀帝元寿元年，即公元前2年传入我国内地。不过，当时的佛教在人们的心目中，还只是一种神仙方术。直到东汉明帝永平十年，即公元67年，当佛教将自己的经典传入我国以后，人们对佛教有了全面认识，佛教才作为一种宗教在我国传播开来。
关于佛教传入我国内地的过程，还流传着一个故事。相传，东汉永平年间的一个夜晚，明帝刘庄梦见一位身映日光的神仙，飘然飞降于殿前。第二天早朝，明帝刘庄将梦境说于群臣，并问他梦见的是何方神灵。有位大臣答曰：“那是天竺的佛陀”。于是，明帝便派使臣前往天竺拜谒佛陀。当使臣走到贵霜王国时，遇到了迦叶摩腾和竺法兰两位高僧，便请他们到汉朝的首都洛阳朝见明帝。朝见后，明帝下令在洛阳建造了中国内地第一个寺院，供两位高僧译经讲法。因经书和佛像是用白马驮来的，故将此寺院命名为白马寺。两位高僧在寺中首先译出了一部《四十二章经》。此《四十二章经》是摘译《阿含经》中四十二个段落编纂而成，为我国第一部汉文佛经。
此后，西域高僧不断前来我国传教讲法。如西域僧人安世高于东汉桓帝初年，支娄迦谶于东汉桓帝末年来到洛阳，他们分别将小乘和大乘佛教传入我国。又如曹魏时期，西域高僧昙柯迦罗来到洛阳，将《僧祇戒心》等佛教戒律传入我国。再如西晋年间，西域高僧竺法护来到我国，他翻译了大量佛教经典，为佛教在我国的发展作出了巨大贡献。
由于西域高僧不断来我国译经传法，使得佛教逐渐在我国内地传播开来。然而，佛教在我国内地实现大发展，并且影响和融入汉文化，则是从东晋后期开始的。
第十节 佛教在我国得以大发展的机缘
佛教作为一种外来宗教，要在中国打开局面，成为人们所普遍接受的信仰，是不可能迅速实现的，它必须等待有利于佛教生长的社会环境和文化土壤。终于在东晋、南北朝时期，佛教迎来了它得以大发展的机缘。
那么，佛教为什么会在东晋、南北朝时期，迎来它的大发展呢？要说明这个问题，首先要简述一下我国有关神明崇拜和道德崇尚的文化传统。
在我国，由于人们自古就有对天的敬畏与崇拜，因此天命论很早就成为了大多数人的宇宙观。而这种宇宙观的产生，更深层次的原因，是人们受到自然力量和社会力量双重压迫，误以为自己的命运由天所掌控所支配，这显然是王权统治的确立并加强的结果。对天的崇拜到商代发展到了极点，殷商奴隶主为了维护自己的统治，借助于上帝，把对天的祭祀看作头等大事，无论是国家的政治生活，还是民间的社会活动，如出兵打仗、农耕、狩猎、婚丧等，都要求巫问卜，祈告于天。到了西周，人们感到“天命靡常”，统治阶级进而提出“皇天无亲，唯德是辅”（《左传》僖公五年引《周书》），“天惟时求民主”（《尚书》.多方）的天命转移思想。虽然这一时期天命思想加入了“德”之内容，但仍然承袭了殷人的天命宇宙观。由此看来，当时人们的信仰，依然表现为原始宗教的自然崇拜。他们把自然之天人格化，使得天有了自己的意志；把自然之天神格化，使得天具有了支配人间一切的力量。到春秋战国时期，孔子一方面将人格化了的天改造为“天命”之天，另一方面，将“德”从周人天命思想中分离出来，作为社会伦理，建立起一套仁义礼智信的道德崇尚。儒家这种天命论以及道德崇尚的思想，到西汉罢黜百家独尊儒术以后，便成为了社会的主流意识，一直在我国封建社会的各个朝代延续着，最终发展为我国传统文化的主流。
然而，儒家的天命论以及道德崇尚，虽然为社会的主流意识，但它不可能包罗万象，还需要其他思想和文化形式给予补充。再者，儒家的天命论以及道德崇尚，也不可能在任何社会环境中，都能牢牢地左右国人的思想意识，掌控文化发展的全局。
事实正是如此，自东汉晚期以后，社会持续动乱，从群雄割据到三国鼎力的相互攻伐，从两晋时期的战乱不断，到南北朝时期的混战。在这四个来世纪里，无论是平民还是贵族均像草芥一样，不断地被战争机器所吞噬。那时，人们的生命财产朝不保夕，人人自危，整天处于极度恐惧中。再者，两晋是一个不尚道德，充斥暴力的朝代。在这样的社会环境下，人们又去那里讲道德伦理？至于说天命信仰，更是变得一钱不值，人之天命的好与坏，时时都有可能发生逆转。由于天命在社会实践中的极度不稳，迫使人们不得不寻求其他信仰。因此，转向祈求大慈大悲的菩萨来保佑便成为了必然。于是，原有信仰破灭了的人们纷纷皈依佛门，其中为躲避战乱者有之，为获得心灵上安慰者亦有之。值得一提的是，在皈依佛门的人群中，还有一个非常重要的群体，那就是不想与乱世为伍的知识分子。这些知识分子见佛教是一个更加广阔的清静天地，感到隐世不如出世，便皈依佛门来实现自己的人生价值。其实，知识分子选择皈依佛门，决不是一种无奈之举，而是与我国哲学思想的发展息息相关。如果细究的话，则是由于魏晋时期的“玄学”打开了通往“佛学 ”的大门。
第十一节 玄学打开了通往佛学的大门
之所以说玄学打开了通往佛学的大门，那是因为在玄学出现之前，我国哲学还无法与佛学通约，到玄学出现以后，才使得我国哲学不仅与佛学有了相同的理论架构，而且在思想内涵上也有了相契合的一致性。为了说明这个问题，我们先从佛教的基本教理说起。
大家知道，佛教的教理有一个基本原则，就是释迦牟尼宣讲的缘生道理，即世间任何事物都是因缘而生。这里的因缘，指的是关系间的相互连带，缘生也就是因关系所生了，各样的关系结合，产生各样的事物。具体来说，事物的出现是由于因缘（关系）的聚合，事物的消失则是因缘（关系）的分散。因缘的聚合与分散构成了事物的万千变化，展示了一个缘生缘灭的世界。
由于事物是关系结合的现象，它们随缘而生，又随缘而灭，变化无常，因此呈现在我们面前看似存在的事物，实际上并非实在，只不过是一些假有的，暂有的幻象。由此看来，事物本身是没有质的确定性的。既然事物没有质的确定性，只是随缘而生，又随缘而灭，那么由它们构成的宇宙，其本体只能是“缘生性空”了。“缘生性空”成为佛教的基本教理。
从佛教的基本教理可以看出，佛学作为一种哲学理论，它具有两个显著特点：一是佛学阐述的宇宙本原，超越了宇宙生成论，已经上升到了宇宙本体论。二是佛学理论的阐述方式，不再是直白的诉述和经验的思考，而是逻辑推理和思辨。
相比之下，在我国玄学出现之前，任何一家的哲学从理论架构上看，均与佛学不在同一个层面上。其中关于宇宙的本原，没有一家的理论能够达到宇宙本体论，他们要么停留在宇宙生成论的水平上，要么压根就没有关于宇宙本原的系统论述。再者，在理论阐述方式上，又因哲学流派不同而不同，或表现为直白的诉述而缺乏推理；或表现为经验的思考而缺乏思辨。
例如，儒家尽管将人的自然属性作为基础，全面把握人的社会性，依照我们中华民族长期形成的思想观念和行为方式，提出了一套完整的道德伦理体系，建立起了具有民族根基的价值观。然而关于宇宙的本原，儒家并没有这方面的系统论述，只有一个承袭于前人的天命论，作为自己的宇宙观。
再者，儒家在理论阐述方式上，通常情况下是直接告诉人们，什么是对的，什么是错的；人们应该做什么，不应该做什么。因此，儒家理论中大量存在的是经验思考，而不是逻辑推理和思辨。
道家倒是着重论述了宇宙的本原，老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经》）。这里的“二”指的是天地和阴阳，由混沌一体的元气“一”所化生（“一”是初始的“有”），而这个混沌一体的元气“一”，又是由道产生的。总之，道“为天地母”（《道德经》），成为宇宙的本原。从老子关于宇宙本原的论述中，我们不难看出，道家所构建的不是宇宙本体论，而是典型的宇宙生成论。
在理论阐述方面，由于老子将道作为哲学的最高范畴，开辟了形而上的传统，因此道家不像儒学缺乏思辨。不过道家的哲学思辨，也是建筑在经验思考基础之上的，表现为自发的辩证法。而这种自发的辩证法，又不可避免地带有一定的片面性和相对主义。例如，老子过分强调柔弱而否定刚强，当他看到“水利万物”一面时，却忽视了洪水灾害的另一面，从而得出“上善若水”（《道德经》）的结论。这些均显示了，老子辩证法思想中的片面性。再者，当老子专注于事物对立面相互转化时，却没有注意到转化所需要的条件，错误地认为“反者道之动”，转化是自然而然发生的，这就使得老子的辩证法带有了相对主义的倾向。总起来看，道家在理论阐述方式上，虽然存在着大量思辨，但他们的思辨是建筑在经验思考基础之上的，表现为自发的辩证法思想。
儒家、道家的哲学是这样，我国春秋时期的诸子百家，以及以前的哲学理论，也大致如此。就说“阴阳五行说”和《周易》吧，虽然这些哲学理论在推理和思辨方面，可以与佛学相媲美。但它们关于宇宙本原的论述，同样没能跳出宇宙生成论的圈子。总而言之，玄学以前的我国哲学与佛学相比，不用说在思想内涵方面没有相通之处，即便在理论架构上也存在着明显差异。
然而，当玄学出现以后，这种局面得到了改变。 玄学无论从理论架构上，还是从思想内涵上，均与佛学相契合。从而为我国知识分子迈进佛学的大门铺平了道路。下面我们就从玄学的发生和发展，以及理论架构和思想内涵上，来分析它与佛学的契合之处。
玄学是魏晋时期盛行的一种哲学流派，他们崇尚老子的“贵无”思想，把老子“万物生于有，有生于无”的宇宙生成论，上升为以“无”为本，以“有”为末的宇宙本体论。所谓玄，是把《老子》、《庄子》、《周易》并称为“三玄 ”，即用道家的世界观来解释儒家“周易”的思想。它的意义在于用新的宇宙观，取代了董仲舒“天人感应”“君权神授 ”的神学思想体系，对已经思想僵化了的东汉后期儒家名教，及其形成的形式主义，用来沽名钓誉，争权夺利的世风给了当头一棒，使得“三纲五常”的正统思想受到了巨大冲击。
玄学于东汉正始年间形成后，就以空前未有的强势发展起来，成为那个时代的主流思潮。这一思潮一直延续了二百年，经历了三个阶段。
第一阶段为“正始玄学”，它是由何晏（何进的孙子、曹操养子）和王弼开创的。他们认为，具有具体规定性的东西说明不了多样性世界的统一性，只有无任何规定性的东西，才能成为万有世界统一性的基础，这个东西就是老子所称谓的“道”，也就是“无”（王弼说：“道者，无之称也”）。因此,玄学是以无为本，以有为末的哲学思想体系。也就是说，“万有”这个末，是建立在“无”这个本体基础之上的。这里的“万有”不仅指有形的物质，也包括非物质的无形存在，如社会制度、政治体制、规则范式、民间习俗、道德伦理等。这样以来，道家是“本”，儒家是“末”，儒家的天命有为，是建筑在道家自然无为基础之上的。
第二阶段为“竹林玄学”，代表人物有，嵇康、阮籍、山涛、刘伶、向秀、王戎、阮咸七人，号称竹林七贤。他们把何晏、王弼客观唯心论的玄学 ，发展为主观唯心论的玄学。玄学开始在原来思辩的基础上，又开辟了直抒情怀。他们从《庄子》那里汲取精神自由——“逍遥”的思想营养，注重于人生观的探讨，并且把名教天命与道家自然对立起来，提出“越名教而任自然”的主张。他们针对社会时弊，清谈玄道，无情地贬毁儒家名教，“非汤武而薄周孔 ”，称礼法君子为“裤虱”，其行为放达不羁。
第三阶段为“西晋玄学”，由西晋玄学家郭象所倡导。他批判了“竹林玄学”不与世俗合污，远离尘世，脱离实践的主观唯心论，以及“越名任心 ”来追求精神自由（逍遥）的人生观。创立了满足各自“性分”而获取精神自由的“足性逍遥”说，提出了“游外宏内”、“内圣外王 ”的儒道合一理论。在宇宙观方面，郭象否定“造物主”的存在，他高唱“崇有”，与“贵无”的“正始玄学”针锋相对。认为无形无象的“无”就是不存在，不会产生出有形有象的“万有”，反对老子“有生于无”的客观唯心论。郭象的玄学虽然有唯物的倾向，然而却是形而上学的。在他看来，事物是“自生独化”的，“有”与“无”之间不能转化，“有”和“有”之间独立存在、自行发展变化，从而切断了事物间的相互联系。由于郭象动摇了玄学以“无”为本的基础，使玄学开始走向异化，最终走向了衰落。
从玄学的理论架构和思想内涵可以看出，玄学首先是思辨的产物，而不是经验思考的产物。就拿玄学的基本玄理来说吧,玄学家们之所以将“无”作为宇宙的本体，是因为在他们看来,具有具体规定性的东西，说明不了多样性世界的统一性，只有无任何规定性的“无”，即老子所称谓的“道”,才能成为万有世界统一性的基础。显然，玄学家们得出这样的结论，决不是基于生活经验的思考，而是关于世界统一性的哲理思辨。再者,在对宇宙本原的论述中, 玄学并没有简单地遵循老子“万物生于有，有生于无”的宇宙生成论，而是将它上升到了以“无”为本，以“有”为末的宇宙本体论，认为世界的统一性在于“无”（道）,而不在于“有”。
既然玄学是哲学思辨的产物，且构建的又是宇宙本体论,那么玄学在理论架构上就与佛学处于了同一个理论层面，从而为我国哲学与佛学的对接提供了可能。当然，要实现与佛学对接，仅仅依靠相同的理论架构是远远不够的，关键是玄学与佛学还存在着可以融合的思想内涵。例如大家知道,佛理的核心是“空”,玄理的核心是“无”。“空”与“无”不仅字义相近,而且它们分别在佛学和玄学里,被赋予了大致相同的内涵。其中,“空”在佛学里指假有、暂有、幻有，总之一句话“空”乃不实有。“无”在玄学里指“寂然无体”（王弼《老子注》），是“无状之状”的“无物之象”（《道德经》），同样具有不实有的意涵。总起来看，佛学的佛理与玄学的玄理，在基本内涵上是相通的，佛学的“空”与玄学的“无”，均不是说不存在，而是说不实在，即不以实体的方式而存在。
再如，佛教宣讲的缘生性空教理，是为了说明世间任何事物及其现象都是幻现幻有的，从而让信众放下名利物欲的贪得无厌，以便不受幻境所累，而获得精神上的自由自在。玄学则继承了庄子的“逍遥”思想，要求物我两忘，是非双遣，不为声色货利所役，从而“全性”“保身”，在逍遥自得中解脱一切苦恼。从佛教追求精神上的自由自在，玄学追求人生的逍遥自得可以看出，它们均要求超脱社会现实，不为名利所诱惑，而获得心灵上的慰藉。
如此等等，不一而足。正是由于玄学与佛学具有相通的思想内涵，因此在玄学发展的后期，便产生了与佛学合流的趋势，而当玄学走向没落时，它的学子们转向佛学也就成为了必然。例如，东晋著名佛学家僧肇，就是初“志好玄微，每以老庄为心要”（《高僧传. 僧肇传》），而后出家师从鸠摩罗什，成为一代高僧的。又如唐玄奘，为了使佛学从玄学中汲取营养，他将“三玄”之一的《老子》译为梵文供西域佛家弟子参阅。
第十二节 佛教在中国化进程中形成八大宗派
由于两晋南北朝时期，为佛教创造了适宜的社会生存环境，同时“玄学”又为“佛学”提供了赖以生长的思想基础，因此到两晋及以后，佛教开始了井喷式的大发展。并在大发展中不断吸收中国传统文化，形成了具有中国特色的佛教八大宗派，它们是天台宗、唯识宗、三论宗、律宗、净土宗、禅宗、华严宗、密宗。各宗均有自己的立宗经典，思想理论体系和修持方法。由于佛教的中国化，它对我国哲学思想后来的走向产生了巨大影响。
1、天台宗
天台宗依《法华经》立宗，亦称法华宗。它源于北齐的慧文及其弟子南陈的慧思，最终创宗者是慧思的弟子陈、隋之际的智顗。天台宗的教义基本承袭了大乘般若空宗的理论，在宇宙本原方面，把构成宇宙的“三千种世间”看作是“一念”的产物，“此三千在一念心，若无心而已；介尔有心，即具三千”，认为“一切诸法，皆有心生”，“心是诸法之本”，宇宙万物的本体。天台宗在理论方面，阐发《中论》所说空相、假名、中道三事相即之意，建立了空（观一念心天相）、假（观此心具一切法）、中（观此二者不二）三谛圆融的理论。此外还创立了“五时”“八教”之说。天台宗在实践方面，认为“泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法”，将止观并重作为最高修养原则。天台宗盛行于初唐，中唐以后趋于衰落，到宋代分为山家、山外两派，后只存山家一派。不过，天台宗在中国佛教思想史中，曾长期占有重要地位。
2、唯识宗
唯识宗源于唐玄奘，最终创宗者是他的弟子窥基。唯识宗因主张“万法唯识”而得名，又因阐扬万法性相的义理，又被称作法相宗。唯识宗认为“一切唯识”，将“识”作为宇宙万物的本原。“识”有眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八识，它们相互依存，生灭流转，变现出“我”（主体的自我）和“法”（客观世界的万有）的虚幻外境。但“唯识无境”，“识”不包含任何外境（物），认识只是“识”自己认识自己（变现出的外境）的过程。因此，只有彻底清除思想中“我”和“法”的观念，才能得到“成佛”的境界。
唯识宗主张用：万法皆依他种种因缘而起的“依他起相”，凡夫普遍妄计所迷执为有的“遍计所执相”，以及圆满成就的真实体相的“圆成实相”，此三相来解释宇宙万有的性相。然而，洞察这三相，只能用唯识观“观察万法唯是识所变现”的方法，才能达到传染（识）成净（智）而成佛。唯识宗因生搬印度后期佛教的经院哲学，其教义又过于繁琐，因此仅三代，即在初唐流行几十年就消沉了。
3、三论宗
三论宗基于印度大乘中观宗，源于鸠摩罗什及弟子东晋高僧僧肇，中经僧朗、僧诠、法朗，最后由法朗弟子隋高僧吉藏创立。三论宗依龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》等三论立宗，主张“诸法”（宇宙万有）依俗谛说是“有”，依真谛说是“空”，提出“一切皆空”，“诸法性皆空”的理论，认为“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受、想、行、识，亦复如是”。不仅把人看成由色（形质）、受（感觉）、想（观念）、行（行为）、识（意识）诸因缘和合而成，而且把色、受、想、行、识本身也看成是由因缘和合而成。主张世界上的一切事物和现象，本质上都是虚幻的、不真实的。三论宗流行于隋唐，但不久便渐趋衰微。
4、律宗
律宗源于北魏高僧慧光以大乘教义传授小乘的《四分律》。而创宗者则是唐高僧道宣，他撰述《四分律含注戒本疏》、《四分律删补随机羯磨疏》、《四分律删繁补阙行事钞》（合称“南山三大部”），进一步用大乘教义会通《四分律》，并在终南山创立戒坛，制订中国佛教的受戒仪制，而形成宗派。由于道宣居终南山，又名“终南宗”，或“南山律宗”。在当时传布《四分律》的还有法砺和怀素，法砺创立相部宗，怀素创立东塔宗，与道宣的南山宗并称律宗三家。后来相部、东塔两系均渐衰微，只有南山一系传承独盛，绵延不绝，同时远播海外，例如道宣门下弘景的弟子鉴真应邀东渡日本，创立日本律宗。
5、净土宗
净土宗源于东晋高僧慧远，因慧远在庐山东林寺建“莲社”（亦称“白莲社”），倡导“佛陀净土法门”，被奉为净土宗始祖。而实际创宗者为唐代的道绰和善导，二人被后人称为“莲宗二祖”。净土宗以三经一论，即《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》和《往生论》为主要经典，认为只要专念“啊弥陀佛”名号，就可以往生到“无有众苦，但受诸乐”的西方极乐世界（净土）。净土宗这一修行方法不仅简便易行，更重要的是一改其他宗派专注深奥哲理的探讨，开创了从基本人性出发，去关注并满足社会各界层、各群体的精神诉求，从而打开了佛教通往民间的大门，实现了佛教信徒由原来以知识分子和社会上流为主体，向一般大众的转变，从而奠定了民间佛教信仰的格局，使得中国佛教具有了深厚的群众基础和强大的生命力。事实正是如此，当唐武宗灭佛后，不少宗派一蹶不振甚至消亡，唯有净土宗“野火烧不尽，春风吹又生”，在净土宗出现后的一千多年里，它倡导的结社念佛之风，一浪高过一浪，一直盛行于当今。可以说，净土宗的出现，是中国佛教发展史中的一个里程碑，具有划时代的重要意义。净土宗还远播海外。公元九世纪，日本天台宗僧人圆仁来华学习净土宗，回国后始传念佛法门。到公元十二世纪，日本天台宗僧人法然，依善导的《观无量寿佛经疏》，确立专修念佛的教义，开创了日本的净土宗。
6、禅宗
禅宗因修禅定而得名。它源于南北朝初期来中国的印度僧人菩提达摩。菩提达摩宣扬“二入四行禅法”，以《楞伽经》授徒慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍。此五世为禅宗的预备阶段。到弘忍门下分成南北两派，一派为南方神秀的渐悟宗，一派为北方慧能的顿悟宗。但北宗数传后便逐渐衰竭，独南宗盛行，并遍及全国，远播海外，成为禅宗的正系。因此，禅宗的正式建立，应从七世纪后半叶慧能创顿悟说算起。
禅宗以《六祖坛经》《五灯会元》为经典，以《百丈清规》为律。认为“性含有万法是大，万法尽是自性”，心是产生万物的根源。还认为“众生佛性本具”，“菩提只向心觅，何劳向外求玄”？只要向心内找寻原因，转变思想，顿悟便可“见性成佛”。因此，修行不必寺，“常行于敬，自修身即功，自修心即德”。如此一来，禅宗就把彼岸世界转回到了现实世界，把对未来生命的追求转换为心性的回归。禅宗这种强调内心自证的思想，实际上是基于中国传统文化，从道家、儒家及“玄学”中汲取了营养。例如禅宗的禅定在境界方面，就吸纳了老子“和光”、“同尘”，“致虚极，守静笃”，以及庄子“天地与我并生，万物与我为一”，“游心于道”的精神，又如禅宗的“自性具足”，“见性成佛”的思想，则是吸纳了道家的“自足其性 ”以及“玄学”的“越名任心”、“足性逍遥”的观念。再如禅宗把佛性看作心性的基础，认为佛就在人心，显然是对儒家“人之初，性本善”的提炼。
由此看来，禅宗是佛学与中国哲学相融合的产物。它的出现标志着佛教完全实现了中国化。当然，佛教的中国化，决不是简单地与中国文化相嫁接，而是在融合中进行了提升。由于这种融合与提升，佛教又反过来深深地影响着中国哲学思想的发展。例如，号称儒家道统的宋明理学，实际上是在儒学基础上，融入了道家的宇宙观和禅宗的心性学说。其中，禅宗的心性学说还直接催生了王阳明的“心学”。又如，禅宗的顿悟思想也一直影响到了现代，像“灵魂深处闹革命”，就是对禅宗的“直指人心，见性成佛”思想的发挥。
7、华严宗
华严宗因依《华严经》立宗而得名。它源于陈、隋之交的高僧杜顺和智正，以及隋唐之交的高僧智俨，最终由唐高僧法奘确立名称而立宗。因武则天赐法藏“贤首大师”法号，故又名“贤首宗”。
华严宗以“法界缘起”为基本教义，把“一真法界”作为世界的根源。认为“尘无自性”，而是“心自现”，因此“尘是心缘，心为尘因”，万物只不过是佛性、真如的映象（体现），它们的存在取决于心。
在“理”与“事”之间的关系上，认为“理为性”、“事为相”，“事”不能独立存在，它只不过是“理”的体现。这里的“理”指佛性、真如，“事”指现实世界的万事万物。由此看来，万事万物是虚幻的，它们之所以显现于现实世界靠的是佛性、真如。如此一来，“理本”和“事相”互相为缘，“理”与“事”、“事”与“事”互相通融，“理事无碍”，佛性与万物没有矛盾和冲突。华严宗为了阐明这些观点，进而提出了“六相”、“十玄”、“四法界”等理论。
华严宗自法藏后，将一切佛教流派按理论的深浅、全面和片面分为小（小乘教）、始（大乘始基）、终（大乘终极）、顿（大乘顿悟）、圆（圆满一乘）五等。
华严宗同禅宗一样，在哲理的探讨上，吸收了中国文化，反过来又促进了中国哲学思想的发展，它的“理本”、“事相”理论，对宋明理学的形成有一定影响。
8、密宗
密宗源于印度佛教中的密教，以秘密向人们传授“真言”为特点。密宗是在唐开元年间，由印度密教僧人善无畏、金刚智和不空三位，在我国译经和传布密教过程中形成的宗派。密宗以印度密教的主要经典《大日经》和《金刚顶经》为经典，将大乘佛教理论简化为诵咒祈祷。认为口诵真言（密语）、手结契印（身密）、心作观想（意念）三密同时相应，可以即身成佛。密宗在我国开立宗派后，善无畏传一行，不空传惠果即告衰落。
第十三节 三武一宗法难
佛教在印度的发展跌宕起伏，历经坎坷。中国佛教的发展同样也不是一帆风顺，曾经遭受过四次大的浩劫。这四次浩劫，后世称作“三武一宗法难”。“三武”指北魏的太武帝，北周的武帝和唐朝的武宗。“一宗”指后周的世宗。
1、第一次法难
佛教第一次遭受浩劫，发生在北魏“太平真君”年间。北魏是鲜卑人拓跋圭（道武帝）建立的政权，中经明元帝拓拔嗣，到公元439年，由太武帝拓跋焘统一北方，成为南北朝时期北方第一个王朝。
拓跋焘于公元423年继位，当时的宰相崔浩信奉天师道，并与道教领袖寇谦之交好。因此，他劝谏太武帝改信道教，同时诋毁僧侣不事农桑，又不纳税服役，还要百姓供养，对国家有百害而无一利。太武帝拓跋焘在崔浩的煽动下，于始光元年即公元424年，接受寇谦之献上的道书，继而在平城修建天师道场，并亲赴道坛受符篆。自此，太武帝拓跋焘俨然以“太平真君”自居，开始推崇天师道，同时走上了排斥佛教的道路。
公元438年，即太延4年。拓跋焘为了扩充兵员，统一北方，下诏凡50岁以下的僧人，全部还俗服兵役。到公元444年，即“太平真君”5年。拓跋焘又下召驱除僧侣，责令上自王公，下至庶人，一概禁止私养僧侣，有违者诛灭全家。后来在镇压胡人盖吴反叛时，发现长安一所寺院藏有兵器，拓跋焘怀疑该寺与盖吴通谋，便诛杀了寺中全部僧侣。崔浩趁这一事件，鼓动太武帝发动灭佛运动。于是一场拆毁寺院，活埋僧侣，焚毁佛像和佛经的灭佛运动开始了。一时之间，举国上下风声鹤唳，佛教圣地处处狼烟。这次浩劫史称北魏太武帝法难。
幸运的是，当时太子拓跋晃监国。太子拓跋晃一向笃信佛教，他为了庇护佛门而缓宣灭佛诏书，使众多僧侣有机会逃脱，而且一大批佛像、经论也得以藏匿，只有北魏国内的寺院塔庙被毁。太武帝下诏灭佛仅六年便驾崩，文成帝即位后，又下诏复兴佛教，佛教才逐渐恢复起来。龙门石窟和云冈石窟就是这一时期开凿的。
2、第二次法难
佛教第二次遭受浩劫，发生在北周建德3年，即公元574年。北周是宇文家族篡权西魏，于公元557年建立的政权。第一任皇帝孝闵帝宇文觉，第二任皇帝明帝宇文毓，均笃信佛教。到第三任皇帝武帝宇文邕改弦易辙，专崇儒学不再信奉佛教。
北周天和2年，即公元567年，武帝宇文邕听信卫元嵩“国治不在浮图。唐虞无佛图而国安。齐梁有寺舍而祚失。大周启运，远慕唐虞之化，宜遗齐梁之末法”的谏言，产生了灭佛的念头。到建德元年即公元572年，宇文邕诛杀权臣宇文护，将大权收归己有后，为了统一整个北方，开始没收佛教田产和寺院以充国有，迫使僧侣还俗以服兵役。于次年12月，又召集道士、僧侣、百官再次辩论佛、道、儒三教的是与非。在辩论中武帝斥责佛、道虚妄，又以僧人智炫牴触武帝之短为由，下诏：“断佛、道二教，经像悉毁，罢沙门、道士，并令还民。并禁诸淫祀，礼典所不载者，尽除之”。一时间，北周境内“融焚经，驱僧破塔……宝刹伽兰皆为俗宅，沙门释种悉作白衣”。
到建德6年即公元577年，宇文邕灭北齐统一北方后，继续推行灭佛政策，致使4万座寺院被摧毁，300万僧、尼被迫还俗，焚毁的佛像、经纶不计其数。庆幸的是宇文邕没有滥杀僧侣。这次排佛运动，史称北周武帝法难。
3、第三次法难
佛教第三次遭受浩劫，发生在唐武宗会昌年间。唐武宗李炎是一位晚唐很有作为的皇帝，年号会昌。他于公元841年登基后，励精图治，开创了会昌中兴的局面。可惜他在道士赵归真忽悠下，常食丹药而慢性中毒，执政仅6年，便于公元846年驾崩了。
大家知道，唐朝实行包容的文化政策，是一个多种文化相互融合的时代，无论本土文化，还是外来文化，均可以自由发展。虽然唐朝统治者标榜自己是老子李耳的后人，对道教青睐有加，但仍然以儒学为道统，兼顾佛教信仰。然而，唐武宗却一反过去儒、释、道并重的传统，他专崇儒学，信奉本土道教，对外来宗教一概排斥，尤其对佛教排斥尤甚。唐武宗之所以对佛教持排斥态度，除了与他个人的宗教信仰有关，与当时社会状况有关以外，还与他受历代，尤其是本朝排佛思想的影响有关。
例如唐开国初期，太史令傅奕搜集了大量魏晋以来的反佛言论，汇编成十卷《高识论》。并强调指出：“生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主”。而那些把人的死生祸福归于佛法，则是“愚僧矫诈”，实不足信。并多次向唐高祖李渊谏言排佛、排道。到武德9年（公元626年）5月，唐高祖李渊终于听信傅奕，诏令“京城留寺三所，观二所，其余天下诸州各留一所”，除此之外的一切寺庙、道观全部拆毁，对于佛、道弟子，除少数精进者供养外，余者均还俗。幸亏此诏仅颁布了一个月，便发生了玄武门政变，随着唐太宗李世民执政，排佛诏令也废止了。
又如，唐宪宗元和14年（公元819年），中书舍人韩愈反对唐宪宗敕迎佛骨，上表声称“佛本夷狄之人......口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知臣君之义，父子之情”。他还评击佛教拥有田产却不劳作，“十分天下之财，佛有七、八”却不纳赋，僧侣众多却不服役。因此韩愈认为，佛教流行必然“乱亡相继，运祚不长”，对国家十害而无一益。 韩愈的上表虽然没有打动唐宪宗，还招致了贬谪，但韩愈是当时最著名的文学家，他的言论对文人，对后世影响很大。
唐武宗就是受了以上排佛思想的熏染，觉得佛教与中国伦理相悖，有损纲常，且在经济上侵害国家利益。于是他登基后，便起用力主排佛的李德裕为相，在道士赵归真鼓动下，走上了排佛道路。
唐武宗在会昌二年颁布诏令，一方面严禁僧侣私自剃度，一方面，限制僧侣蓄养奴婢数量，并以种种理由迫使部分僧侣还俗，且没收其财产。到会昌四年唐武宗又降旨，除少数几座寺院可以供有佛骨外，其他寺院一律不许供有。再者，任何人不得向僧侣施舍钱物，违者按数量多少给予轻重不同的处罚。到会昌五年，唐武宗进一步发动大规模的排佛运动。下令凡没有祠部度牒的僧侣统统还俗，即便有度牒者，其年龄不足五十岁者也要还俗。不久又诏令裁并天下佛寺，要求长安和洛阳各保留一寺，寺内僧侣不得超过三十人。对于地方各州，除上州保留一寺外，余者全部拆废。寺院被拆废的铜像、钟磬一律上交国家，或铸为钱币，或铸为农具。这次灭佛运动，共拆除寺庙4600余所，招提、兰若4万余所，僧尼还俗26万余人，没收寺院田产数千万顷，放逐奴婢15万人。
这次排佛运动，史称会昌法难。在这次排佛运动中，还废除了祅教、摩尼教、景教和回教，拆除了所有摩尼寺，以及景教的大秦寺。
4、第四次法难
佛教第四次遭受浩劫，发生在后周世宗显德2年，即公元955年。世宗名柴荣，是五代时期后周第二个皇帝，其皇位是其养父后周太祖郭威传位给他的。世宗生性不信神灵，继位后第二年便开始限制、排斥佛教。其措施可归纳为以下十项：
（1）令全国“诸道州县镇村坊”，除帝王赐有匾额的寺院以外，其他寺院“并抑停废”。被废寺院的财产收归国有，僧侣全部还俗，佛像、法器等尽数毁废。
（2）凡以前未经朝廷批准而剃度者，均视为非法“私度僧尼”，一律还俗。
（3）民间藏有的佛像、法器等，限期送交官府，如有藏匿或逾期不交者予以治罪。
（4）从民间及被废寺院，收缴上来的铜质佛像和法器，尽数毁废，全部铸造钱币。
（5）不论城镇乡村，还是山林名胜之地，今后均不准“创修寺院”。
（6）除两京及大名府、京兆府和青州外，其他各地寺院均不得再行设坛剃度。
（7）今后出家为僧，必须发自本人心愿，还要有父母、祖父母的支持，以及伯、叔、兄的许可。任何人不得诱迫他人出家。
（8）申请出家，男子须年满十五岁，且能够背诵经文一百纸；女子须年满十三岁，且能背诵经文七十纸。
（9）父母或祖父母无人抚养者不准出家；犯罪及受过刑罚者不得出家；背弃父母者不得出家；身为逃亡奴婢者不得出家；恶逆党徒及山林亡命者不得出家。若有违抗擅自受戒的，一并追究本人及师主和知事僧尼等人的责任，按罪论处，严惩不贷。
（10）杜绝佛教徒用断肢、烫伤、毁容等“自残式布施”以明志的风气。
世宗柴荣为了推动排佛运动的顺利开展，为了克服人们对毁佛的恐惧心理，以身作则，身体力行，亲自挥动大斧砍毁一尊菩萨铜像。并说：“吾闻佛说以身为妄，而以利人为急。使其真身尚在，苟利于世，犹欲割截，况此铜像，岂有所惜哉”。世宗柴荣这种献身之说教，排解了人们对抑佛、排佛的担忧，安抚了人们对亵渎神灵的恐惧。
这次排佛史称后周世宗法难，共记毁废佛寺30336所，还俗僧尼61200人。
第十四节 佛教的宗教地位不容置疑
佛教作为我国传统文化的一部分，与儒家和道家共同走过了漫长的中国封建社会，目前又迎来了一个崭新的时代。在这个时代里，人们有着不同于以往任何时代的新思想、新观念、新的行为方式。因此，儒释道各家均需要与时俱进，跟上人类历史前进的脚步。不过，佛教的与时俱进，却不能背弃自己的基本教理，改变自己的固有特质，而应该将佛陀的学说与现实社会结合起来，去满足现代人的精神诉求。遗憾的是，目前佛教界却出现了一种现象，试图对佛学作出世俗的解释，来应付世俗哲学的冲击。由于他们在解释中，不是理直气壮地弘扬佛教的基本教理，而是羞羞答答地将佛学与世俗哲学相穿凿，因而出现了一些糊涂观念和概念使用上的失当。如果深究这一现象发生的原因，则是对佛教体制及教理的不自信。
下面，就这一现象的种种表现进行分析，以说明其中的危害，从而整肃某些佛教弟子，对佛教体制和基本教理的不自信。
有的弟子认为佛教的“教”字，不能解释为宗教的“教”，应该解释为教育的“教”。也就是说，佛教“不是宗教”，而是“佛陀的教育”。他们的理由是“在日常生活中，只有教学才有师生的称呼，我们称释迦牟尼佛为根本的老师（本师）”，而“我们自称为弟子”，这说明“我们跟佛的关系是师生关系”。既然在佛教里“我们跟佛的关系是师生关系”，那么佛教就应该“是教学、是教育，不是宗教”。
的确，佛家弟子“跟佛的关系是师生关系”。然而，“跟佛的关系是师生关系”，只能说明接受的是“佛陀的教育”，并不能说明佛教应该解释为“佛陀的教育”。为什么呢？大家知道，任何教育都是培育人的活动，理应属于事业范畴。“佛陀的教育”也不例外，同样属于事业。而事业总是要有归属的，那么这个“佛陀的教育”又归属于谁呢？显然不能归属于世俗社会，也不能归属于其他宗教，只能归属于佛教。由此看来，佛教与“佛陀的教育”是从属关系，而不是等同关系。就它们的关系而言，“佛陀的教育”是佛教的事业，佛教是“佛陀教育”的主体。因此，如果将佛教解释为“佛陀的教育”，就会将主体与客体混为一谈，这显然是观念上的糊涂，使用概念的失当。那么，我们又该如何来定义佛教呢？圣严法师说得好，佛教是依据佛陀“言教的信仰而建立的教团”（《正信的佛教》）。圣严法师这句话，首先肯定了佛教是一个具有实体组织的教团，同时指出了佛是佛教的唯一信仰。也就是说，佛教是一个由僧侣与信众构成的信佛的“教团”。
当然，“教团”可以有两种解释，既可以解释为宗教团体，也可以解释为教育团体。当解释为宗教团体时，佛教就是一个信佛的宗教。当解释为教育团体时，佛教就是一个信佛的教育团体。纵观这两种解释，它们既有共同点，又有不同点。共同点是两种解释均指出了信佛是佛教的基本属性。不同点是，前者明确指出了，佛教在体制上属于宗教；后者则没有明确指出佛教在体制上属于宗教，好像可以解释未一般的教育团体。那么，两种表述哪一个更加确切呢？我们可作如下分析，当将佛教定位为宗教时，佛教就是一个有别于世俗社会的团体；当将佛教定位为教育团体时，显然没有指出佛教有别于世俗社会。大家知道，佛教有一个重要属性，就是它作为一个实体组织，并不在世俗社会之内。由此看来，将佛教解释为信佛的教育团体不够准确，还是将佛教解释为信佛的宗教更为确切。
既然如此，为什么有人还要刻意否认佛教的宗教定位呢？究其原因，是因为某些世俗理论总爱将宗教说成愚昧的产物，当作迷信的代名词。而佛教中的个别弟子，对这种论调既无力反驳，又不甘心将自己钟爱的佛教与愚昧和迷信挂起钩来，怎么办呢，只好将佛教从宗教中剥离出去，一了百了。这种无奈之举，说明他们根本不知道宗教既不是愚昧的产物，也不可以作为迷信的代名词。下面我们就这两个问题一一说明。
先说宗教不是愚昧的产物吧。其实这个问题很清楚，只要翻开人类发展史，你就会惊奇地发现，即便像自然崇拜或祖先崇拜这种最原始的宗教，也并非源于人类的愚昧，恰恰相反，它们的出现却是人类思想意识成熟的重要标志，标志着人类告别了蒙昧时代，走向了文明时代。而由这种原始宗教，以及地方性的宗教，发展到后来的世界性的宗教，更是昭示着人类迈进了更高文明的新阶段。总之一句话，宗教并不代表着愚昧，而宗教的进步却是人类文明进步的一部分。
再说宗教不是迷信的代名词吧。为了说明这个问题，我们还得从迷信的基本含义说起。所谓迷信，它泛指盲目的信仰和崇拜，有时也俗指信仰神仙鬼怪的行径。那么，宗教是不是盲目的信仰和崇拜呢？显然不是，因为大多数宗教不仅有着明确的信仰对象，而且它们的信仰又大都建筑在一定价值观基础之上。这说明大多数宗教的信仰源自于理性，并非出自于盲目。当然不可否认，宗教崇拜的对象并非都能看得见，摸得着，具有现实性。然而，我们不能因此就说宗教是盲目信仰。因为无论是宗教信仰，还是世俗社会中的信仰，均不具备现实性。因为信仰的本义“是对信赖者的示知，是看不见物的揭示，也就是说，把看不见的东西，信为好像是看得见的东西，把希望和期待的东西信为好像是真有的东西”（恩格斯《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》俄译本注释）。既然信仰是把“希望和期待的东西”，信为现实社会中真实存在的东西，因此任何信仰，即便是充满理性的信仰，其中也不可避免地包含着一定量的盲目。这也是人类具有多种信仰，而且导致不同信仰之间相互攻伐的根本原因。由此看来，那种只认为宗教的信仰才盲目，进而将宗教当作迷信的代名词，显然是不公正的。因此，大可不必将佛教从宗教中剥离出去，解释为“佛陀的教育”，或信佛的教育团体。
第十五节 佛教与科学攀不上老亲
近代，自从科学从哲学中解放出来后，科技便插上了腾飞的翅膀，开始对人类的生活产生巨大影响。随之而来，科学作为一个时髦名词，被人们普遍所追捧。有意思的是，佛教界在这一潮流的裹挟下，也主张与科学攀老亲。例如，他们撰文《佛教科学论》，洋洋洒洒数万言，试图论证佛教具有科学性。又如，在佛教论坛大会上，提出“佛教与科学”作为大会的主题。一时间佛教界刮起了一股刻意攀附科学之风，好像只有附庸在科学之上，佛教方能立于不败之地。然而他们哪里知道，佛教与科学风马牛不相及。所谓《佛教科学论》，“佛教与科学”诸如此类的说教，只不过是文理不通的假命题。下面我们就从科学入手来说明这个问题。
大家知道，科学与哲学、文学、艺术学……等一样，均属于学问的基本范畴。科学作为人类的学问，它源于人对客观世界的认识，是反映客观事实和规律的知识。一般来说，科学包括自然科学，社会科学和思维科学。其中，自然科学是研究自然规律和自然真相的学问，像农学、天文学、医学、水文学、地质学、物理学、化学等，都属于自然科学范畴。社会科学是研究社会现象及其发展规律的学问，像政治学、经济学、军事学、法学、历史学、社会学、民族学、宗教学等，都属于社会科学范畴。思维科学是研究人的思维现象的学问，分为形象（直感）思维学，逻辑（抽象）思维学，顿悟（灵感）思维学。
由以上所述可以知道，科学是人类的知识，是没有物质实体的。但佛教却与之相反，它首先不是人类的知识，而是一个信佛的教团，有着自己的实体组织，并存在于人类社会一定的发展阶段。既然佛教与科学在形态上大相径庭，分属于两类不相干的事物，我们又如何拿科学来衡量佛教呢？其实，任何一个实体组织，如政府、党派、社会团体、群众组织等，都无法用科学来衡量。试想，有那一个政府曾被称作科学的政府呢？又有那一个政党曾被称作不科学的政党呢？没有，从来没有过！这是因为科学属于学问，它只能衡量与学问有关的事，却不能衡量与学问无关的物。例如，我们可以探讨中医学有无科学性，却无法探讨中医界有无科学性。同样道理，我们可以探讨佛学有无科学性，却无法探讨佛教有无科学性。由此看来，像“佛教与科学”、《佛教科学论》这样的命题，实在是文理不通。而导致这种文理不通的原因，显然是由于观念糊涂和概念运用失当。如果给予纠正的话，其中“佛教与科学”应改为“佛学与科学”，《佛教科学论》应改为《佛学科学论》。
不过，如此之纠正，是鉴于佛学与科学同属于学问，它们有相互交集的可能，在文理上可以说的通，但并不是说佛学具有科学性。至于说佛学是否属于科学，那就要看佛学在不在科学的三大范畴之内了。如果佛学属于科学，那它要么属于自然科学，要么属于社会科学，要么属于思维科学，三者必居其一。否则，佛学将属于科学以外的其他学问。下面我们就这一问题进行分析。
先说佛学属不属于自然科学。上文已经指出，自然科学包括多个学科，每一个学科都有自己研究的具体领域。如天文学主要研究天体及其运行，以便制定历法和开发宇宙空间；医学主要研究人的生理病因、药物药性和药理作用，以便治疗疾病，增进人体健康；物理学研究物质的物理变化，以便改变物体的性状；化学研究物质的化学变化，以便获得新物质。
从以上几个例子可以看出，自然科学研究的对象均是自然现象，并依据科学原理进行技术发明，来认识自然规律，探索自然真相，利用自然资源，改造自然面貌和发展生产力。
佛学则不同，它并不研究自然规律和自然真相，只是从逻辑关系出发，思辨“宇宙形态的变化，生命过程的流转”，论证万事万物之所以产生与存在，都是“众生的‘业力’所感”（圣严法师•《正信的佛教》）。至于说改造自然面貌，利用自然资源，发展生产力，根本不是佛学的职能和目的。由此看来，佛学在功用上与自然科学有着本质的区别，是不能将它们混为一谈的。
佛学不属于自然科学，它是否属于社会科学或思维科学呢？答案也是否定的。因为佛学不会像社会科学那样，去研究社会现象发生的根源，以及发展变化的规律；更不像思维科学去研究人的三种思维状态。佛学只是围绕着自己的基本教理，来解释世界的各样现象及其流变，在佛事活动中，用佛法阐释的道理，去慰藉人的心灵，满足人们的精神诉求，最终化度众生出离世间的苦海。
既然，佛学不在科学三大范畴之列，那么将佛学归属于科学就是错误的。
以上我们只是从科学范畴这个角度，说明了佛学不属于科学。其实，佛学不属于科学还有一个极其重要的原因，那就是佛教认为：“宇宙间的万事万物，都是缘生缘灭的，都是变化无常的……一切的现象，都是假有的、暂有的、幻有的”（圣严法师•《正信的佛教》）。而科学却认为宇宙间的万事万物均有着自己的实相，科学之所以对万事万物进行分科研究，就是为了揭示它们的实相及其客观规律。因此，如果把佛学归类于科学，去说明某些事物不仅存在而且实在，去说明“假有的、暂有的、幻有的”虚象具有实相，必然会悖逆佛教“缘生性空”的基本教理。
佛学不属于科学，它又属于什么样的学问呢？答案是显而易见的，如果将佛学与世俗理论相参照，它无疑属于哲学。
例如，佛学的基础理论是“四谛”、“五蕴”、“八正道”和“十二因缘”，以及善恶因果报应，生死轮回等说教。而这些说教是关于人之苦的根源，以及获得解脱的方法，和达到成佛途径的根本——观点体系。
又如，佛学还阐述了佛教的——基本教理，认为看似存在的事物，实际上并非实在，它们的出现与消亡，只不过是因缘的聚合与分散。因此，展现在我们面前的现象，只不过是假有的、暂有的幻象。从佛学关于佛教基本教理的阐述可知，宇宙万物均没有质的确定性，宇宙的本体只能是缘生性空。而这个缘生性空的宇宙本体论，也就是佛教的——宇宙观。
再如，佛学阐述的无常和缘起——思想，以用来反对婆罗门教的梵天创世说；阐述的众生平等——思想，以用来反对婆罗门教的种姓制度。
从以上佛教的基本理论可以看出，佛学阐述的是佛教的教理，佛教的宇宙观，佛教的指导思想，佛教的根本观点体系。大家知道，无论是教理还是指导思想，无论是宇宙观还是观点体系，这些都是哲学的基本范畴。因此，佛学作为人类的学问，理应属于哲学。因为佛学具有哲学的根本特性，它不像科学从客观上去探索和认识世界。而是从主观教理出发，去看待和解释世界。
我们说佛学属于哲学，还可以由中国佛教八大宗派的理论得到佐证。例如天台宗的基本教义，是把构成宇宙的“三千种世间”看作是“一念”产物；唯识宗的基本教义是“一切唯识”；三论宗的基本教义是“诸法性皆空”；华严宗的基本教义是“法界缘起”，把“一真法界”作为世界的根源。如此等等不一而足。从中国佛教八大宗派的教义可以看出，它们在将印度佛教某一经典作为自己的立宗宗旨的同时，又融合了中国古典哲学思想。
综上所述，佛家弟子不能因为科学成为了一个时髦的名词，就与科学攀老亲。总而言之一句话，佛家弟子应该恪守自己的教理，增强对佛教体制和理论的自信，发挥自己的劝导功能，为满足人们的精神诉求，化度众生出离世间的苦海作出应有的贡献。
第十六节 中国佛教呈现出阶段性发展
佛教传入中国内地后，其发展历程大约可划分为五个阶段。
第一阶段，自公元前2年至公元67年，即西汉哀帝元狩元年到东汉明帝永平10年，历经70来年。由于当时人们仅仅把佛教，当作一种神仙方术，因此这一阶段是人们对佛教的认识期。到东汉明帝年间，佛教作为一个外来宗教，终于被人们所接受，被朝廷所认可。于是在明帝永平10年，朝廷将天竺高僧迦叶摩腾和竺法兰迎来洛阳，并修建了白马寺，供两位西来高僧译经讲法，传教布道。从此，佛教才正式在我国内地传播开来。
第二阶段，从东汉明帝永平10年到东晋后期，即公元四世纪末，历时近三百余年。这一阶段是佛教在我国的初步发展期，主要表现为不断有外域法师前来我国内地传教弘法。例如在公元147年，即东汉桓帝建和元年，西域高僧安世高来到洛阳，他主要传播了上座部“说一切有”派的阿毗昙学说和禅法。又如在公元164年，即桓帝末年，西域高僧支娄迦谶来到洛阳，首次将大乘佛教传入我国，并且翻译了《道行般若经》、《兜沙经》等佛教经典。又如公元250年前后，即曹魏嘉平年间，西域高僧昙柯迦罗来到洛阳，他译出了《僧祇戒心》等佛教戒律。又如公元270年前后，即西晋武帝泰始年间，西域高僧竺法护来到我国。他是鸠摩罗什来中国以前最伟大的译经家，经他翻译的佛教经典，共计一百五十九部、三百零九卷。其中，大乘佛教最重要的经典《法华经》就是他以《正法华经》为题翻译的。
这一时期，由于西域僧人不断来华译经布道，讲法传教，从而为下一阶段佛教在我国的大发展奠定了基础。
第三阶段，从东晋后期开始，中经南北朝、隋、唐直到五代，历时五百多年。由于这一时期佛教获得了一个适宜成长的社会环境，又有玄学打开了通往佛学的大门，致使大批知识分子涌入佛教，因此佛教的传播与发展空前高涨起来。其表现有一下几个方面。
1、由原来西僧东来传教，发展成为中国僧人西去取经。如东晋名僧法显，北魏名僧惠生，以及唐高僧玄奘、义净等人主动到天竺求法。他们学成后带回大量佛教经典，在国家政权的大力支持下，自主译经布道，传教讲法。如此一来，在译经方面，一改过去由不太懂汉文的外籍僧主持，为由懂得梵文的中国高僧主持，从而使得译文质量显著提高。
2、成长起了一批又一批中国佛学大师。例如在东晋时期，就出现了像道安大师这样的著名译经家，他的弟子慧远被奉为净土宗始祖。到南北朝时期，佛学大师更是层出不穷，如师从菩提达摩的慧可，最终成为中国禅宗第二祖。又如师从鸠摩罗什的道生、僧肇、道融、僧睿，被称为“什门四圣”。到隋唐时期同样大师云集，如隋朝的智顗是天台宗立宗者，吉藏是三论宗的集大成者，唐朝的玄奘是唯识宗的鼻祖，善导是净土宗的集大成者。如此而已，不一而足，可以说这一时期名僧辈出，各领千秋。
3、随着大量知识分子皈依佛教，以及佛门弟子的知识化，中国僧人开始对佛教义理深入研究。其中一个重要标志，是他们创写的论著、僧传、教史、地志等方面的撰述大量涌现于世。
4、佛教在中国化进程中，形成了八大宗派。八大宗派各有自己的立宗经典，完整的理论体系，以及修持方法。他们或公开辩经而阐述玄理，或著书立说而光大门庭，真个是你方唱罢我登场，一时间形成了各派争鸣佛教学说的繁荣景象。
5、在中国佛教发展空前高涨的同时，又伴随着腥风血雨，“三武一宗”法难，使中国佛教一次又一次跌进苦难的深渊。然而，中国佛教却能凤凰涅槃浴火重生。
第四阶段，由宋代到清末，历时千余年。这一阶段是中国佛教发展成熟后的健康成长期。它的成熟与健康成长，主要体现在以下三个方面。
其一，由于净土宗与禅宗在争鸣佛学中脱颖而出，其中，净土宗奠定了佛教在民间信仰的格局，禅学完成了佛学的中国化，因此，中国佛教从唐代以后，结束了教派纷争的分裂局面。继之而来的是，中国佛教进入了以禅学为佛学正统，以净土宗为佛教主流的大一统局面。古德圣僧云：“要想佛法兴，只有僧赞僧”。中国佛教的大一统，标志着中国佛教的成熟与佛法的兴盛。
其二，大家知道，中国佛教曾经历了“三武一宗法难”。关于“三武一宗法难”发生的原因，无疑有统治者个人的信仰问题；也有儒释道三家争夺思想阵地，争夺文化前进方向的引领权问题。但中国佛教自身存在的问题也不容忽视。例如，由于当时中国佛教，没有建立起一套规范的僧侣剃度机制，致使剃度的僧尼太多太滥，像北魏这样的一个小国，佛寺多达三万余所，出家僧尼达二百余万人。这样一来，对于佛教本身来说，导致了僧侣与信众的比例失调，导致了僧团素质的整体下降。对于社会来说，导致了从事生产的劳动力减少，造成了国家赖以防御的兵源枯竭，以及进行建设而征调劳役的困难。又如，当时中国佛教广置田产，就说唐武宗时期吧，寺院拥有田产数千万顷。佛教拥有田产而不纳税，导致了国家大量的赋税减少。再如，中国佛教效仿世俗社会蓄奴风气（例如唐武宗就放逐奴婢15万人），这不仅悖逆了佛教的基本宗旨，同时带来了不少社会问题。
由于以上原因，中国佛教与朝廷之间时有矛盾发生。当一旦遇到像国家战事吃紧、经济困难、劳役大量征调等导火索时，就有可能促使个别不尚佛的皇帝，以排佛、限佛来缓解困境。由此看来，“三武一宗法难”的发生，其中一个重要因素，乃是中国佛教没有把握好与世俗社会之间的关系。值得庆幸的是，中国佛教经过一次又一次的灾难，终于认识到“王权大于神权”，“依国主”才能“法事立”。基于这个认识，中国佛教自宋代开始与朝廷相向而行，并且发挥自己的“劝化”功能，在思想领域协助朝廷的教化事业，从而迈向了成熟，走上了健康成长的道路。
其三，中国佛教的成熟还有一个重要标志，那就是佛学作为一种文化现象，到唐代已经渗透到国人的思想意识和社会生活的各个方面，尤其是对我国哲学、文学、艺术和民间风俗开始产生巨大影响，直至成功地跻身于中国传统文化，并且成为中国传统文化的三大支柱之一。
不过，学术界却有许多人认为，这一阶段是中国佛教的衰落期。笔者认为，这种认识是错误的，他们错就错在只看到这一时期，没有了寺庙林立和僧侣鼎沸的局面，却没有看到名寺大殿的显赫与信众如云的局面；只看到没有了大规模的译经和佛学的争鸣，却没有看到佛法的普及与深入人心。甚至他们将佛教与朝廷的互惠相处，以及儒释道的相互融合，都当作佛教衰落的标志。其实，这些标志恰好表明中国佛教的成熟与健康成长。
第五阶段，由近代开始，直到现在依然没有结束。这一阶段由于自然科学的突飞猛进，使得人的认识能力有了大幅度提高。由于社会形态的根本改变，使得人的思想意识发生了重大变化。随之而来的是，国家对宗教虽然依旧尊重，但不再继续崇尚。在这样的环境里，中国佛教的发展呈现出了两大特点，一是佛教开始成为信徒自办自存的教团，二是佛教出现了世俗化的倾向。关于佛教的世俗化，主要表现在以下三个方面：其一、淡化了佛陀身上的神灵光环，着重将佛陀看作能够觉悟世间一切原理的智者，一个为信徒引路的导师。其二、在对菩萨神明崇拜的同时，着重将菩萨的大慈大悲作为道德崇尚——善的最高标准。其三、在期许信徒往生到西方极乐世界的同时，着重启迪信徒的心性回归，以获得心灵的纯真而驱除心魔。
编后
《佛教的往事与今缘》一文告诉了人们什么？
1、本文之所以不带感情，不持立场，从学术角度以史实为依据来撰写，目的是为了去掉被后人强加到佛陀头上的神明光环，向大家介绍一个客观真实的佛教，从而使人们，尤其是佛教信众对佛教的认识增加一点理性。
2、本文告诉人们，佛教决不会超越人类社会而永世长存。它实际上同其他宗教、其他社会团体一样，也有着发生、发展、消亡的过程。而在这个过程的背后，却是深刻的思想、文化和社会原因。
3、本文告诉人们，部派佛教与大乘佛教的历史作用，仅仅表现为对佛教的发展做出了贡献，并非促进了人类的文明与进步。
4、本文告诉人们，佛教一方面以“无常和缘起”的思想反对婆罗门教的“梵天创世”说，以“众生平等”的思想反对婆罗门教的“种姓制度”。另一方面，却又承袭了婆罗门教主张的“善恶有因果”，“人生有轮回”和“业报轮回”等基本说教。这说明佛教与印度传统宗教生长于共同的土壤，有着相同的民族文化基因。
5、本文告诉人们，佛陀本人反对偶像崇拜，因此在原始佛教时期，佛陀在信徒们的心目中不是神，而是伟大的导师。只是到了部派佛教时期，才开始神化佛陀，后经大乘佛教大肆开展造神运动，推行塑造佛像、菩萨像，最终将佛陀推上了神坛，奠定了佛陀在信众心目中神的地位。从这一事实可以看出，不是神创造了人，而是人创造了神。
6、本文告诉人们，菩萨是佛教诞生五百年以后，才由大乘派提出来的一个说教。这个说教，一方面将佛教的神明崇拜推向了极致，另一方面，将慈悲作为善的最高标准，使佛教的神明崇拜又揉入了道德崇尚，其目的仍然是为了争取更多的信众。
7、本文告诉人们，世上本来没有什么“天堂”和“地狱”，它是后世大乘佛教为了完善佛陀的“生死轮回”之说教，以便用“天堂”诱惑信众，用“地狱”恐吓信众，编造出来的一个鬼话故事。
8、本文通过论述中国佛教与玄学的渊源，告诉人们佛教中国化的思想根源。
9、本文通过“中国佛教的四次劫难”和“佛教在中国呈现出阶段性发展”两个章节，告诉人们，“王权大于神权”，“依国主”才能“法事立”，宗教不得干预政治，不得干预经济和教育，只有与政府相向而行，才是唯一的、理智的选择。
10、本文告诉人们，目前佛教界出现了一些错误观念和思想混乱。例如，佛教一方面认为一切事物都是“假有的、暂有的、幻有的”，另一方面又以科学自诩，将佛教的诸神、天堂、地狱、极乐世界等，这些荒诞不经的虚幻东西，证明为真有的、永恒的、实在的玩意。这种出尔反尔、自相矛盾的诡辩，不仅是在自欺欺人，而且还从根本上否定了自家“缘生性空”的基本教理。
11、本文告诉人们，佛学的理论构架是撇开经验，无事实依据的纯理论玄想——思辨。
12、佛教在说明自己科学时，主要引用了许多名人名言。其实他们那里知道，检验真理靠实践，检验科学要实证，名人之言、经典之说不足据。
13、最后，让我们以慧能法师“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”之偈作为结束语。放下你心中那份虚妄，那份对菩提树、对明镜台的痴迷吧。
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