精华热点 今天，我们都在以怎样的方式纪念孔子？除了官方和民间举行的一系列隆重的祭祀仪式外，学术界也用独特的方式表达着对孔子的缅怀与敬意。2025年9月28日，来自俄罗斯、韩国、印度尼西亚、阿根廷、克罗地亚等国家，以及国际儒学联合会、中国社会科学院、中国外文局、北京师范大学、贵阳孔学堂、保利文化集团等文化科研机构与高校的30余位专家学者齐聚曲阜，在孔子研究院共话“儒学的海外传播与文明交流互鉴”，纪念孔子诞辰2576年。
以贯通古今中外的宏大格局阐释儒学
儒家思想博大精深，深入挖掘其中蕴含的“天下为公”的社会理想、“和而不同”的共存智慧、“仁爱忠恕”的交往伦理，有助于引导世界各国共绘“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的人类文明新图景。挖掘阐释儒学的深刻内涵要融贯古今，会通中外，这是学界的思想共识和治学坚守。例如，克罗地亚的伊万娜·布莲教授把孔子成长的一生看作是文化交流的过程。她说：“孔子论证学与思的关系，为文化交流提供了有益借鉴，以谦虚的态度向对方学习，是文化交流迈出的第一步，由此进行理辩思考，借鉴对方优长，实现共同进步，才是文化交流的核心要义。”
孔子“和而不同”的思想是中西方文化交流的重要指引，文化交流应当在动态交流对话中发掘不同文明的思想智慧，催生建设性、创造性的成果建议，为解决全球性问题提供新思想、新方案。由文化交流的“和而不同”推展开来，中国外文局西欧与非洲传播中心（《今日中国》杂志社）海外事业部主任兼中东分社社长彭楚云提出文明交流互鉴的三个理念——自信、平等、共鸣。他认为，文化自信是文明对话的前提，自信不是盲目自大，而是对自身文化的深厚理解与认同；平等是文明对话的基本态度，不能以高高在上的姿态贬低他人；共鸣就是搁置文化差异，共享伦理价值，“不同而和”。对于文化的共鸣，中国社会科学院孔元副研究员高度认同彭楚云社长的观点，并从自身工作经历体认到，中欧文化交流的关键在于找到共鸣点与契合点。
接续文化交流的思辨思维，保利文化发展研究院院长、国际儒学联合会副会长李文亮谈及儒学对外传播的精细化、分层化策略，指出：儒学传播必须摒弃“一刀切”思维，区分理论与实践两个层次。作为学术思想的儒学传播，要追求理论的深度、思想的创新以及国际学术界的对话与认可，其传播策略强调鼓励“求异”与多元视角，构建坚实的“解释力”，在对话中确立中国学术的主体性；作为文化实践的传统文化传播，要增进理解、引发共鸣，以提升文化软实力和影响力为旨归，其传播路径重在“求同”，引发“共鸣”，更多强调情感的触动与价值的认同。针对儒学对外传播的层次理论，北京师范大学周敏教授与李文亮院长的观点不谋而合，认为：儒学传播应该区分为精英层面的学术思想传播和大众层面的知识普及传播，这样才能将儒学的真精神传递到广大民众中去。
纪念孔子诞辰2576年儒学会讲（第一场）
以契合时代潮流的国际视野传播儒学
2500多年来，儒学始终紧跟时代的脚步，在社会发展的不同阶段发挥不同的作用。在当今世界多极化格局下，传播儒学要契合时代潮流，拥有国际化的广阔视野。聚焦儒学海外传播的创新路径，阿根廷的爱德华多·丹尼尔·奥维多教授提出诸多实操性建议：借由海外学者的力量，壮大儒学研究队伍；举办高端国际会议，推进儒学交流的深度与广度；将儒学研究融入国际秩序构建、全球治理，拓展儒学研究的视域；加强儒学海外教育与社会推广，在更广阔的天地普及儒学；构建文明交流平台，引导儒学海外传播实现由单向输出向互动互鉴的转型。顺延双向传播的思维，贵阳孔学堂戴建伟书记谈及儒学的国际传播，认为应当着意于推动双向对话，实现从“文化传播”到“价值共鸣”的转变；创新传播内容，构建分层分类的国际传播体系；健全长效机制，促进传播能力可持续提升。承接分层传播的理论，周敏教授围绕儒学国际传播的关键点，分享了自己的认识：国际传播的“最后一公里”必定是人际传播，宏大国家战略最终要通过具体的个人行为落地，文化的魅力不在于高深的理论，而在于它体现在普通人的生活日常。儒学要真正走出去，必须从殿堂走向生活，让人们在日常“活法”中体验到儒学的价值。
基于儒学国际传播的实践案例，韩国的李诗然研究员、俄罗斯汉伊理教授、印度尼西亚黄愿字会长和彭楚云社长分别从中韩、中俄、中国印尼、儒伊对比的视角探讨儒学的海外传播。李诗然基于中韩经学比较的研究背景，透过清代康熙帝与朝鲜正祖的治国思想和经学诠释，比较中韩两国儒学文化异同，揭示东亚儒学的多样性展开。汉伊理着眼于中俄文明对话，将现代中国儒学、政治学相关著作翻译成俄语，把中国学术成果引入俄罗斯教学体系，探索传统与现代在中国的融合之道及其对俄罗斯的启示。黄愿字介绍了印尼和谐文化基金会的实践活动，展现其基于孔子学堂、和谐世界文明论坛等平台，于道德教育、华文教育及中医文化等方面在印尼的普及与发展。彭楚云从儒伊对话的视角谈及儒学传播的人才培养，认为儒伊会通需要在穆斯林群体内部培养新一代既有宗教信仰又深爱中华文化、具有国际视野的教职人员，以及在高校、科研机构培养具备扎实理论功底，能够深入阐释文明内涵的学术人才。
纪念孔子诞辰2576年儒学会讲（第二场）
以多元协同范式推动儒学走向世界
随着全球化的深入推进，儒学的时代价值日益受到世界关注，越来越多的人投身到儒学对外传播的伟大事业，为推动构建人类命运共同体添砖加瓦。学者们基于现实关切的理论探讨和实践分享，展现了儒学在世界各国的现实境遇和未来趋势，让我们感受到传播儒学、弘扬中华优秀传统文化汇聚起的世界力量。例如，戴建伟以贵阳孔学堂的实践案例，分析儒学传播创新面临的现实挑战，深度思考未来发展，提出将继续深化“教化、研修、传播、产业赋能”四位一体的传播模式，持续创造有全球影响力的传播品牌。揆诸现实，当今儒学海外传播需要借助多元化平台与现代科技的力量，在爱德华多看来，孔子学院的语言与文化教学，多语种儒家经典的翻译和学术著作的出版，奖学金与科研项目的激励，以及互联网和新媒体的宣传，都是推动儒学在全球传播与振兴的有力渠道。
从古至今，儒学在韩国乃至整个东亚都产生了深远影响，不仅儒学研究在韩国有着悠久的传统，而且儒家思想已然渗透到韩国民众的日常生活。李诗然以自身齐鲁访学驻研的经历，体悟到儒家文化不仅是传统遗产，今天仍然是理解人际关系和社会秩序的思想指引。随着儒学在现代“俄语区”的传播推广，中俄学术交流正在走向深入。在汉伊理看来，儒学研究领域更加多元和实用，为理解当代中国提供了学术支撑，但同时俄国知识界只将儒学理解为古老的哲学，忽视儒学在治国方略中的作用，因此应更多探寻儒学的时代价值。作为印度尼西亚的第三代华裔，黄愿字结合自身成长履历讲述了儒学在印尼传播的曲折历程。中华文化在印尼展示出四海之内皆兄弟的博大智慧，与其他文明共存共荣，未曾因思想差异引发战争，这离不开印尼华裔接续不断的努力。历史上，以马坚先生为代表的穆斯林群体自觉用儒家的概念和话语体系诠释宗教，为今天儒伊对话提供了有益启示。在彭楚云看来，当今的儒伊会通是两大文明之间的平等对话、交流互鉴，有助于推进伊斯兰教本土化，铸牢中华民族共同体意识。中国社会科学院为推动中欧文化交流，在欧洲设立中国古典文明研究院、中国研究中心拉斯卡瑞德斯联合基金会。作为其中的一员，孔元积极投身于儒学传播欧洲阵地的开拓，让中华文化广泛影响到欧洲群体。
未来，儒学的对外传播与中国形象的塑造仍有漫长的路要走，摆在我们面前的核心挑战是如何将丰厚的文化资源有效转化为世界广泛认同的软实力，这是周敏透过《全球软实力2025报告》的结论引发的思考。可喜的是，孔子研究院、国际儒学联合会等机构倾力搭建各种平台，集聚来自世界各国的力量，这使得儒学终将成为跨文明对话的重要桥梁，为世界和平发展贡献出更多中国智慧、中国方案。
2026年1月23日，全省宣传部长会议在贵阳召开，总结成绩、分析形势，展望“十五五”全省文化建设奋斗目标，安排部署今年工作。省委书记徐麟作批示。省委常委、省委宣传部部长卢雍政出席并讲话，省人大常委会副主任王世杰、省政协副主席赵德明出席。副省长蔡朝林主持会议。
徐麟在批示中充分肯定全省宣传思想文化战线过去一年的工作。他强调，要深入学习贯彻中央领导文化思想，认真贯彻落实中央领导在贵州考察时的重要讲话精神，全面落实全国宣传部长会议部署，用党的创新理论凝心铸魂，巩固壮大主流思想舆论，弘扬社会主义核心价值观，推动移风易俗、培育文明新风，深化文旅体融合，加快推进多彩贵州文化强省建设。
会议强调，要坚持不懈用中国特色社会主义思想凝心铸魂，推动党的创新理论武装更有生气、更见神采。要巩固壮大自信自强、团结奋进的主流思想舆论，立体生动讲好贵州精彩故事。要持续改进创新精神文明建设，增强社会主义核心价值观引领力塑造力。要深入推进文化体制机制改革，实施文旅数智化创新工程。要推动多彩贵州文化事业繁荣发展，打造多彩贵州文旅新品牌。要深化全面从严治党，激发创新创造活力，实施人才兴业工程，为“十五五”全省宣传思想文化工作开好局起好步提供坚强保证。
2025年12月26日，一场主题为“逍遥游——戴明贤艺文展”的文化盛宴在贵州省博物馆拉开帷幕。这场由贵州省博物馆耗时2年精心筹备、在2025年岁末推出的文艺大展，持续“刷屏”贵州文化圈，汇集了戴明贤先生各时期创作、现当代文人作品及省博馆藏文物260余件，以 “石城：不舍不离的故土”“文脉：不断不息的长河”“艺文：自在逍遥的乐土”三大篇章，编织出一幅跨越百年的贵州文化图景。
逍遥游——戴明贤艺文展开幕
“斜杠顽童”：戴明贤的多元文艺成就
戴明贤，这位1935年出生于贵州安顺的文化大家，集作家、书法家、篆刻家、剧作家、画家等多重身份于一身，被誉为当代贵州文化界罕见的“六边形战士”。时人也常以“斜杠”二字赞誉此类跨界精英，而对于戴老，则堪称“斜杠顽童”。
作为中国作家协会会员、中国书法家协会会员、西泠印社社员，他曾任中国书法家协会理事、贵州省书法家协会主席、贵州省作家协会副主席等重要职务，享受国务院特殊贡献津贴。然而，在“书法变现”成风的时代，戴明贤却堪称一股清流——他自称“山民”，不标润格、不慕虚名，以“自娱”“自适”的纯粹，让艺术回归本真。反而成就了“无价之价”的传奇。
戴明贤的艺术成就首先体现在其文学创作对贵州地域文化的深度挖掘与精彩呈现上。作为“半个多世纪以来安顺繁荣发展的见证者，文史兼通”的作家，他被认为是“安顺最理想的文学代言人，也是这座城市最适合的书写者”。其代表作《一个人的安顺》采用“浮世绘”式的手法，描绘了20世纪40年代贵州安顺小社会的世态人情、饮食风俗、奇人异事，被誉为“中国现当代文学中地域书写的经典”，甚至被比作“黔版《清明上河图》”。
在文学创作的广度上，戴明贤展现出惊人的多样性。他的作品涵盖了散文、小说、儿童文学、戏剧等多个领域。散文集包括《一个人的安顺》《茶味行役》《物之物语》《郑珍：人与诗》《黑白记》《掬艺录》《适斋小品》《留得枯荷》《戴明贤散文》等。中长篇小说有《花溅泪》《九疑烟尘》《走进云里去》《石城》等。《戴明贤集》八卷本，系统收录了其文学创作的精华。
特别值得关注的是，戴明贤在儿童文学领域也取得了突出成就。其儿童短篇小说《报矿》获第二届全国儿童文学奖，儿童舞剧《夜郎新传》获全国“五个一工程”奖，儿童木偶剧《诺德仲与豹子精》获“金狮奖”第二届全国木偶皮影比赛铜奖，《水寨龙珠》获第21届国际木联大会暨国际木偶艺术节优秀剧目奖。这些作品不仅体现了戴明贤艺术创作的多元性，更展现了其对贵州文化传承的责任感和使命感。
在戏剧创作方面，戴明贤展现了传统与先锋的碰撞。《毕昇》《夜郎新传》《魔侠堂吉诃德》等剧本体现了其在戏剧领域的创新探索。特别是《魔侠堂吉诃德》这部由戴明贤改编的京剧作品，将塞万提斯笔下那位执拗骑士的故事，巧妙地嫁接于中国国粹的唱念做打之中，展现了中西文化交融的独特魅力，曾作为原文化部对外文化交流演出的剧目，由贵州京剧院带到堂吉诃德的故乡西班牙演出并引起轰动。
书法艺术：诸体兼备的大家气象
戴明贤的书法艺术成就同样令人瞩目。他的书法作品诸体齐备，甲骨、大篆、小篆、楷书、隶书、行草等各体皆精，风格多样，涵盖了多种艺术面貌。这种全面的技法掌握和风格驾驭能力，在当代书坛极为罕见。
在书法创作的技法特点上，戴明贤的行草书风以其凸出的个人风格、文人气息、酣畅笔墨而有声于当代书坛，从而备受社会各界广泛关注。其行草书风洒脱朴茂，方家评论如“渴龙掀髯沧海寒”，线条飘逸中暗藏劲骨，起笔逆锋如雷霆蓄势，收笔紧裹似断金截玉，每一笔都体现了“逆入、涩行、紧收”的深厚功底。这种技法的娴熟运用，使他的书法作品兼具传统韵味与现代审美特征。
戴明贤 行书 “酒客”立轴
戴明贤的书法成就得到了业界的高度认可。他的作品曾百余次在国内外展览、收藏及获奖，在黄河碑林、马鞍山李白纪念馆等三十余处均有刻石。2001 年，他获得中国书法家协会颁发的“中国书法艺术荣誉奖”；2011年，又获得“建会三十周年荣誉奖”；其书法作品还入选了中国人民大会堂贵州厅展览。这些荣誉不仅是对其艺术成就的肯定，也从侧面印证了其作品的收藏价值。
作为贵州最早的西泠印社社员，戴明贤在篆刻艺术领域的成就尤为突出。他曾为宋吟可、陈恒安、刘知白、蒋梦谷等艺苑前辈治印多枚，为他们的书画作品添辉增彩，并得到这些黔中名宿的赞誉与首肯。他的篆刻呈现出一种浑厚朴茂、雍容大度的气象，得真醇清刚之美。这种艺术风格的形成，源于他对传统篆刻艺术的深入研究和创新发展。他认为，“刻印，其篆法别有天趣胜人者，唯秦汉人。秦汉人有过人处在不蠢，胆敢独造，故能超出千古。”在对古人篆刻艺术的学习中，他以“法古师心”作为一生学习书法篆刻的总则。
《万壑楼印存》收录了戴明贤五十多年来的印章近两百方，具有较强的时代风貌和艺术才情。从“归于朴”“泥古师心”“水落石出”等朱文印，到“不惊”“人贵适意”等白文印，每一方印章都体现了他对篆刻艺术的独特理解和精湛技艺。这些印章线条变幻多端，结体随形变化，虽无边而神完气足，奇而不怪、委屈而不忸怩、古拙而不做作，显得奇崛大气，绚丽多姿。
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承上启下：
从“沙滩”到当代的贵州文脉传承
要理解戴明贤在黔地文化传承中的重要地位，首先需要了解贵州文化发展的历史脉络。贵州文化的重要源头之一是沙滩文化，这一文化现象兴起于清代中后期，以郑珍、莫友芝、黎庶昌为代表人物，由当地郑、莫、黎三大家族世代传承发展，是集经学、文学、史学、地理等为一体的地域性文化流派。
戴明贤的文化传承正是建立在这样深厚的历史根基之上。他以独特的“以人驭诗，以诗证人”方式，在《子午山孩》中“复活”了晚清西南巨儒郑珍。这种跨越时空的精神对话，不仅展现了戴明贤对贵州文化传统的深刻理解，更体现了他作为当代文化传承者的使命感。在展厅里，郑珍手书的篆联、泛黄的家书与戴明贤为其撰写的传记文字并置陈列，仿佛两位相隔百余年的同乡文人正隔空对坐，谈诗论世，形成了一种人格的互照。
戴明贤与黔地文化的连接始于他的出生地——安顺。安顺作为黔中腹地，素有“滇之喉，黔之腹”之称，独特的安顺屯堡文化是享誉海内外的贵州文化名片。
童年的经历对戴明贤的一生产生了深远影响。虽生逢国之危难，却亲历了抗战年代中鲜活而有生命力的人情世态。小城中看似与之交集不多的外乡人，让他看到了小城外的家和国。他在《石城安顺》中写道：“我这个生活在白日梦里的小孩，用想象恣意描绘它们的模样，想象自己在其中徜徉”，他将自己的精神家园延伸到了江南、云南。而小城人以处变不惊之姿在战乱中支撑了这座城，这个充满好奇心的小孩也一如石城人“看惯荣辱哀荣气定神闲”，淡泊自守成了他一辈子的脾性。
戴明贤对贵州地域精神有着深入而独特的思考。他将贵州的地域精神概括为“山民性格”，并进一步凝练为一个字：“犟”，是刚直、质朴、坚韧，也是固执、褊狭、粗放。这种对地域文化精神的精准把握，不仅体现在他的文学作品中，更贯穿于他的整个人生态度和艺术追求。他在很多场合，都自称为“山民”。
戴明贤在黔地文化传承中的另一个重要贡献，体现在他与当代文人的广泛交游上。他的朋友圈横跨“老中青”三代，通过笔墨往来展现了贵州现当代文人群像及艺文面貌。
在展览中，观众可以看到戴明贤与陈恒安、徐无闻、谢孝思等故交通过笔墨往还而留下的珍贵“聊天记录”，展现了他们切磋艺事、推敲字句、自在交往的一面，让观众能从真挚从容的小切片中，一窥贵州现当代文人群像及艺文面貌。
特别值得一提的是《杜若观风集》册页，这是戴明贤珍藏30年的珍品，集结了十余位艺术大家的真迹，被誉为当代贵州文化界的“神仙合辑”。该册页由陈恒安先生亲自题签，汇集了宋吟可、方小石、吴晓耕、谢孝思、刘叔华、王萼华、涂月僧、陈恒安、徐无闻等诸君的墨宝，生动展现了先生与黔中及全国文人雅士的深厚交契与相知相惜。
戴明贤向贵州省博物馆捐赠藏品签约现场
戴明贤与陈恒安的交往尤其被传为佳话。陈恒安先生抗战时期作为省艺术馆馆长，为很多来到贵阳避难的学者、艺术家尽到了地主之谊，使他们在颠沛流离中得到温暖。戴明贤与陈恒安在文学艺术、诗词、历史人文等方面涉谈较深，颇有相见恨晚之感，以至于后来成了忘年交。在此展中展出了数件陈先生给戴先生的书信，信中谈书论印、敲诗说词及彼此的生活琐事，从中不难看出他们深厚的友情。陈恒安先生早年赠予戴明贤的2枚自刊印章，也成为此次展览中的珍贵展品。这两枚戴老庋藏多年的印章，也是他此次捐赠贵州省博物馆的20余件藏品之一。足见明贤先生不为物之设役，逍遥游的本真。
以下文章来源于孔学堂杂志社 ，作者刘海涛
《孔学堂》（中国思想文化评论）季刊以“立足当代弘扬中华文化，面向世界对话多元文明”为办刊宗旨，是一份以中英双语对译弘扬、传播中华优秀传统文化学术杂志。
贵州省孔学堂发展基金会资助
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本文来源：《孔学堂（中英文）》2025年第2期。
摘要：学术界对孙应鳌的《淮海易谈》的成书存在三种观点，一是“始于朱子，成于阳明”；二是“站在阳明心学的哲学根基上”而“上通伊川义理易学”；三是在继承阳明易学的基础上创新而成。之所以众说纷纭，莫衷一是，原因在于学术界在探究孙应鳌易学思想的来源时，存在“朱熹说”“程颐说”“杨简说”“阳明说”等不同观点，而这些观点均只注意到其中一个方面而未作通盘考虑。胡直在《世德楼记》中曾直言《淮海易谈》是孙应鳌阐发其父孙衣的易学思想，由此可见孙应鳌易学的家学渊源。但由于文献资料的缺乏，所以无法进一步溯源孙衣的易学渊源。重新梳理文献资料可以看出，孙应鳌虽为阳明再传弟子，但并未受门户之限，而是受蒋信、胡直影响最深，最终形成了“以求仁为宗”的思想，这也与阳明的思想有着较大的差异。《淮海易谈》是孙应鳌思想成熟后的产物，是孙应鳌用“自己”的“以求仁为宗”的思想去审视《周易》文本以及历代易学著作，在批判继承各家学说的基础上，精心撰著的一部易学著作。此书得到了李颙、阮元等人的高度评价，而四库馆臣对《淮海易谈》的评价则有可商榷之处。
关键词：孙应鳌 《淮海易谈》 以求仁为宗 成书
作者刘海涛，贵州师范学院文学与传媒学院教授。
（一）明前中期贵州的学术
（二）孙应鳌“以求仁为宗”思想的形成
（三）孙应鳌学《易》经历及易学思想的渊源
（一）“《易》者，心也”之论
（二）“仁体即易体”之论
（三）崇“一”之论
（四）“大其心以尽道”之论
（五）求仁之道
（一）对程《传》、朱《义》文字文意的借鉴
（二）对程《传》、朱《义》解《易》方法的借鉴
（三）《淮海易谈》的撰著
孙应鳌是明代贵州建省之后首位“海内群以名臣大儒推之”的黔籍学者，其所著的《淮海易谈》是一部非常重要的心学易著作，自然也引起了海内外学术界的广泛关注。《淮海易谈》的成书是学术界的一个热点问题，众多学者都曾作过有益的探究，如中国台湾学者贺广如认为《淮海易谈》是“始于朱子，成于阳明”，即在朱熹注疏的基础上注入阳明心学的思想而成的一部易学著作。[1]诚如贺广如所言，孙应鳌“对图书与术数的观念，乃至解卦的方法，皆深受朱子影响”，但是影响《淮海易谈》的并非仅仅是朱熹一家，如王晓昕即注意到了程颐的《易传》对孙应鳌的影响，认为孙应鳌是“站在阳明心学的哲学根基上，掘开义理易学的门径而上通伊川义理易学而独以心解易、以易证心，遂创立一心易之学系统”[2]。《淮海易谈》究竟始于何种著作，仍有可商榷之处。
学术界在讨论《淮海易谈》时，多是将其放在阳明心学的背景下，探讨其对阳明易学的传承与创新。[3]这种研究虽然能非常清楚地展示出《淮海易谈》心学易的特色，但孙应鳌的心学思想并非仅仅是受阳明一人的影响。从明代前中期贵州学术这个宏观的角度来讲，除阳明心学外，周敦颐、程颢、程颐、朱熹以及陈献章、蒋信等人的思想都已在贵州传播，而且均对孙应鳌学术思想产生了重要的影响。从孙应鳌个人学术思想成长这个微观的角度来讲，孙应鳌求学伊始即没有门户之限，对各种思想均有所研习；入仕后在与王门众弟子交游、问学的过程中，深受蒋信、胡直两人的影响，最终形成了“以求仁为宗”的思想，这也与王阳明的思想有着较大的差异。[4]孙应鳌撰著《淮海易谈》时，其思想已经成熟，从某种程度上说，《淮海易谈》是孙应鳌用“自己”的思想去审视《周易》文本以及历代易学家的解易之作，在融汇各家之说的基础上，精心撰著的一部易学著作。因此，将《淮海易谈》放在明代贵州学术的大背景之下，从孙应鳌自身学术思想入手，结合其学易的经历，通过本文的细读，就能更深入、更具体地了解孙应鳌是如何建构其易学理论体系，进而实现心学与易学之间的互动。
一、《淮海易谈》产生的背景
（一）明前中期贵州的学术
《淮海易谈》是贵州的第一部易学著作[5]，自然离不开贵州学术的滋养与孕育。对于贵州的学术，学术界已经充分认识到了王阳明的开创之功，然而却很少关注一个事实，那就是明朝建立以后，各种学术思想就陆续进入贵州。就理学而言，早在洪武年间，教授芒文缜即建贵州儒学。宣德以后，贵州府、卫已经开始普遍建学。正统年间，李睿任贵州提学副使，“遍建诸学，黔人始津津然兴起”[6]。弘治年间，贵州提学副使毛科有感于“人才未底其盛”，遂重建书院，“选聪俊幼生及各儒学生员之有志者二百余人，择五经教读六人，分斋教诲”[7]。正德年间，任贵州提学副使的席书，“性嗜静养，学问以周、程二子为宗，课士先德行而后文艺”[8]。就心学而言，王阳明龙场悟道之前，陈献章的弟子祁顺、周孟中、彭韶、陈琦、姜麟、李祥以及朋辈友人周瑛等人相继入黔为官，即将白沙心学带入了贵州。阳明离开贵州后，湛若水的弟子王杏、洪价、蒋信、李义壮等人又相继来黔，将甘泉学派的思想带入贵州。[9]众人带入贵州的各种思想，与在龙场诞生的阳明心学相互碰撞、相互交融，共同汇成了黔学兴起的源头，孙应鳌也正是在这种浓厚的学术氛围中开始了自己的学术之旅。
（二）孙应鳌“以求仁为宗”思想的形成
关于孙应鳌的学术历程，学界已有论述[10]，孙应鳌虽为阳明再传弟子，但并未受门户之限，正如丘禾实所说“先生之学，初若无所师承，不立门户。至其入手，则似于江门、余姚得力独深”[11]，这也为其日后能博采诸家之长奠定了良好的基础。入仕后，孙应鳌前往武陵拜访楚中王门巨子蒋信。蒋信“初受业于阳明，而终卒业于甘泉”，其心学思想主要是继承、发展湛若水的思想而来，“蚤得圣门天地万物一体之宗，其识虽殊，其本为要于知止，知止为严于慎独，慎独为妙于默识，默识为融于勿忘勿助之间，其综之为成此仁于一身”[12]，故蒋信的落脚点在“天地万物一体之仁”，而非王阳明的“吾心”。而且蒋信把“勿忘勿助”视为“圣学”的根本工夫，明显与王阳明强调“集义”工夫都用在“必有事焉”相背离。[13]孙应鳌在蒋信处听闻了“求仁”之说后，不仅坚定了其问学之心：“鳌少亦知学道，见公而其志始坚”[14]，还促使其对“求仁”之说进行溯源，追到了宋代的程颢，“尝手释程子《定性》《识仁》二篇”[15]，自是“得定性求仁之学于宋大儒程纯公”[16]。由此，也为其学问的精进打开了方便之门，“鳌常从道林蒋子游，讲‘求仁’之旨。已乃得数见海内大人先生，以是稍有闻圣贤绪论”[17]。这里的“海内大人先生”即是指众多的王门弟子，而在与胡直的交往中，孙应鳌对“求仁”之说再次进行了溯源，即“归本于学孔”，最终建构了“以求仁为宗，以尽人合天为求仁之始终，而其致功，扼要在诚意慎独”[18]的学术思想体系。
孙应鳌的学术思想经历两次溯源，最终确立了“以求仁为宗”的心学思想。其实早在关中督学时，孙应鳌的学术思想即已经成熟，对此胡直曾言道：“寤道得一，自居关中浸盛。”[19]此处的“得一”，即是悟得天地万物一体之“一”，即是“仁”。孙应鳌督学关中是在嘉靖四十年（1561）至嘉靖四十二年（1563）之间，书院诸弟子曾将此时孙应鳌的教诲之言编次成《教秦绪言》，对于这部充分体现孙应鳌“求仁”之说的语录集，任瀚给予了高度评价：“真见得天地万物与我合成一片。盖自五官百骸以至家国天下，总是一物；自致知格物以至修齐治平，自喜怒哀乐未发以至参天地赞化育，总是一事”[20]，并认为孙应鳌的学问根基在于诚意、慎独：“余尝语山甫：‘此学如种树然，太抵皆从诚意、慎独上定根，范围曲成上结实。定其根，则华实自相副矣。’”[21]
对于自己“求仁”的思想，孙应鳌在《道林蒋先生粹言序》中也进行了初步的阐释。在孙应鳌看来，天地万物一体为仁，“人之心也，是仁体也”，仁即人心，所以“求仁”即求得本心，悟到天地万物一体：
仁，人心也。心也者，天地万物一体者也。惟天地万物一体为人之本心，故学以一为要。惟人之本心与天地万物一体，故得一。斯得心，斯得仁。[22]
既然天地万物一体，那么心与物合一，所以无内无外之分。孙应鳌批评“世之是内者，遗事物以论心，其弊将游其心于空无虚寂之归；是外者，溺事物以丧心，其弊将荡其心于形器支离之末”[23]，强调“无外之非内也，非离外以言内也，见物理即吾心也……无内之非外也，非离内以言外也，见吾心即物理也”[24]。所谓的“几”，就是“动而未形、有无之间”[25]，知几就是知此。“动矣然未形，未形矣然动，不落于有，不落于无，人所不见，为己自知”[26]，这就是“独”。“真知此动而未形、有无之间”就是“慎独”。知“无内无外之间所谓一者”，即是“默识”。借助“勿忘”“勿助”的工夫，即能达到与万物的浑然一体：“勿忘以沦于无，勿助以汩于有，允执斯中，卓尔不倚，天理流形，人欲净尽，不见天地万物之非我，不见我之非天地万物，上下四方，往古来今，浑然一已。”[27]而《大学》所说的“知止”，也即是知“无内无外所谓一”，也即是知几，即是慎独，即是默识。
这里尤其值得注意的是，《道林蒋先生粹言序》写于明隆庆二年（1568）长至日。是年秋，《淮海易谈》付梓。一年之内，孙应鳌两种重要的文献相继问世，我们完全有理由相信《道林蒋先生粹言序》中所阐发的“天地万物一体为宗”的思想也就是孙应鳌撰著《淮海易谈》的指导思想。
（三）孙应鳌学《易》经历及易学思想的渊源
孙应鳌曾自述其学《易》的经历，由此亦可见其对《周易》的经文以及历代的传注疏义都作过深入的思考：
愚自学《易》，尝求诸大儒之说于传，求诸大圣人之说于经，未窥测也。已乃因传以求经，因经以求心，浸浸乎若有窥测矣，而未能见晓。已乃反之于心，略其所有言与无言，涵泳之，优游之，日用起处罔不念斯，久之，则若诸大儒之意若可启于衷，诸大儒之语若可出诸口，而诸大圣人著经之意即若可不远于吾心。[28]
孙应鳌在学《易》之始，亦是遵循传统的治学理路，试图通过对《周易》经文以及诸家传、注的研读来了解《周易》的主旨和诸家易说的特点，但没有什么收获，遂摒弃诸家之说，回归到《周易》经、传本身，尝试从《易传》入手以探求《周易》的主旨，进而了解圣人作《易》的初心。虽渐渐有所感悟，但最终未能明了晓畅，遂又摒弃一切经、传文字，“返之于心”，即专注于吾心的体悟。久而久之，终于洞悉玄奥，感悟到诸大儒注《易》之意像从“我”内心发出，诸大儒解《易》之言像从“我”口而说出，而诸大圣人著《易》之意离“吾心”也不远了。由此可见，诸大圣人、诸大儒之意即是“吾”之意，诸大圣人、诸大儒之心即是“吾”之心。之所以如此，即在于“吾”与诸大圣人、诸大儒合为一体。显然，孙应鳌所说的“吾心”，并非是个体私己之心，而是与天道贴合的本心，是其“求仁”所达到的“与天地万物合而为一”之心。
孙应鳌只言其学《易》的经历，并没有说明其易学思想的渊源。对此，胡直在《世德楼记》中曾明确说明孙应鳌的易学思想来自其父孙衣：“山甫君著书数万言，行关以西、江以南，莫不满家，然多发阐先生《易》旨，不为叶言。”[29]孙衣虽“举乡试《礼记》选首”[30]，但“好览观古今书史，究探原本，而尤精《易》”。嘉靖三十年（1551），孙衣丁父忧而归，后再无出仕之意，遂于嘉靖三十九年（1560）焚牒自隐不出，筑舍之右为“学易斋”，藏图书，“日兀坐其中，有以自得”[31]。孙应鳌的易学思想是对孙衣易学的直接阐发，而孙衣的易学又师从何人？由于文献资料的缺乏，我们不得而知，所以孙应鳌的易学渊源也变得扑朔迷离。从孙应鳌自述的学《易》经历来看，其对历代大儒的易学著作都作过深入的思考，但没有一个明确尊崇的对象，所以也就可以说没有一个明确的易学渊源。孙应鳌的易学来自于“吾心”，如果一定要找一个渊源的话，在某种程度上也就可以说“吾心”即是其易学思想的渊源。正是出于自身的经历，孙应鳌明了“得其心，斯得其理”的解《易》之路，吾人若能与天地万物合为一体，就可以由“吾心”而知圣人之心、天地之心。吾人学《易》，求教于“吾心”，就可以体悟到伏羲、周公、孔子等圣人著《易》立教之意，进而体悟到诸大儒解《易》修教之心。之所以如此，即在于天地万物本来就是浑然一体的，这也是“求仁”所能达到的境界。
二、“求仁”视域下的《周易》
如上文所述，孙应鳌是在意识到“天地万物一体为仁”后，对《周易》才有了透彻的体悟，而这种体悟也促使孙应鳌对《周易》以及历代诸家之说重新进行了思考，换言之，即是站在心学的立场上，从“仁”的角度出发，重新审视诸家之说，在对诸家之说的批判继承中，建构了自己的易学思想体系。
（一）“《易》者，心也”之论
对于《周易》，孙应鳌认为是“著天地万物之理”以“明心”之书。[32]在孙应鳌看来，“《易》之未作，天地即《易》”，圣人仰观俯察天文地理，即天地阴阳、显晦、消息、聚散之理，进而明了天地幽明之事、人物死生之解以及鬼神造化之用。“幽明”“死生”“鬼神”足以概括天地万事万物之理，圣人加以著录而成为《周易》一书，于是“天地之文理尽于圣人之《易》”，也即是说“《易》道即天地之道”[33]。与此同时，孙应鳌又认为天地万物皆是由吾心而出：“天地万物之象，皆吾心之象”[34]“万象之变化于天地者，皆吾心之变化”[35]，所以“吾心即是物理”[36]。而著录天地万物之理的《易》也就是“吾心”的呈现：“图书者，吾心之全体大用也；卦画，吾心之象；蓍策，吾心之运；变占，吾心之宜。”[37]在孙应鳌看来，“吾心”即是人心，即是天地之心[38]，所以由《易》可见“吾心”，推广开来，可见人心，见天地之心，由此也就可以说“《易》者，心也”。之所以可由“吾心”推至人心、天地之心，就在于孙应鳌所推崇的“天地万物一体之仁”的思想，也即是孙应鳌所提及的“我之此身真与天地万物同体”[39]。
（二）“仁体即易体”之论
孙应鳌非常重视“仁”，认为“仁”是学问的落脚处，其在论乾卦《文言传》“学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之”句时说：“学者，学此仁也，能学则仁始聚；问者，问此仁也，能问则仁始辨；宽者，宽此仁也，能宽则仁始居。如此，而后仁始行，故曰‘体仁足以长人’，故曰‘君德’。若不知仁，只是平说，则学问都无着落。”[40]孙应鳌所讲的仁是就仁体而言，并认为“仁体即《易》体也”[41]。孙应鳌认为“仁言体，盖天地万物之备于我者，无少缺欠，无少渗漏，真浑然无所不包，我之此身真与天地万物同体矣。人有此体，孰不知之？”[42]仁体是天地万物浑然的整体，是与物无对的，所以说是“天地万物备于我”而“无所不包”。仁则是指一种道德的境界，是外在于“我”的，即有物我之分，所以孙应鳌说：“‘君子体仁’，是以仁为体，非以我体仁也。以仁为体，则一；以我体仁，则二。”[43]王阳明也谈仁体，但阳明“不是强调仁体的存在意义，而强调仁体的功夫意义……由于阳明学是心学，其所说的仁体即是心体”[44]。显然孙应鳌的“仁体”与王阳明有着较大的差距。
孙应鳌在谈仁时，将其与元联系起来，其在论乾卦“元亨利贞”四德时即说：“知元之所以为元，则知仁之所以为仁矣。故‘合礼’者，合此仁也；‘和义’者，和此仁也；‘干事’者，干此仁也。故曰‘“元者”，善之长’，‘君子体仁，足以长人’。”[45]孙应鳌此说显然是受程颐“体仁，体元也”的影响，但孙应鳌更强调仁的本体意义，“仁，天德也”，所以天地万物皆由此出，皆可归于仁：“君子行此四德，故曰：‘《乾》：元、亨、利、贞’，是一之也，非二之也。‘体仁’，然后‘嘉会’‘利物’‘贞固’，一以贯之。”[46]与此同时，孙应鳌又认为仁体离不开日常行用，所以反对脱离具体事物而空谈仁体的做法：“世之以空、无言性命者，岂知此实理、实心者耶？故知实心、实理，则知诚，知诚则知仁。知体仁即知所以合天，即知所以用《易》。知所以用《易》，即知我与天地万物一体，即知一贯之学。”[47]这也是对王学末流空谈性命之理的批判。
（三）崇“一”之论
宋儒谈“天地万物一体之仁”时非常注重“一”，如周敦颐讲“一为要”，程颐讲“理一”，受此影响，孙应鳌也非常重视“一”，这个一即是“仁体”，万事万物皆由其出。如孙应鳌在论《易》、道、性、心、身、人、万物的关系时言道：“《易》也者，道也。道也者，性也。性也者，心也。心也者，身也。身也者，人也。人也者，万物也。万物也者，《易》也。人得《易》而生者也。性也，以生而名也。心也，以主宰而名也。身也，以形色而名也。万物也，以变化而名也。而会之曰‘道’，崇之曰‘一’，得其一而道备矣，故曰‘人者，天地之心’。既曰‘天地之心’，以言乎天地之间则备矣，失其心则失天地矣。”[48]在孙应鳌看来，《易》、性、心、身、人、万物虽看似纷繁复杂，但其实皆可会归于天地之道。此天地之道即是天地万物一体之仁，所以推崇言之即是“一”。万物皆备于“我”，识得此万物一体之仁，即可以知道。如有物我之分，则难以知道：“天地之间皆备，容可二乎哉？二之则有外，有外则非一，故不得一则非人矣，不知一则非道矣，不志一则非学矣。故《易》也者，一也。一则《易》，不一则不《易》。孔子曰‘吾道一以贯之’。”[49]
正是出于崇“一”之论，孙应鳌对合“一”的观点都给予称赞，如称赞张载的《西铭》“明‘理一分殊’，却是见得《易》理”[50]，称赞程颢的“理、性、命，一物也”是“说得最精”[51]。而对于诸多“分”的观点，如邵雍的义理、性理、物理之分，朱熹区分先天易、后天易，区分伏羲之《易》、文王之《易》、周孔之《易》，以及区分画前《易》、画后《易》的说法，孙应鳌均提出了批评，如其论画前、画后二易之说：
画前之《易》，何所指耶？其理即是画后之《易》。明道曰：“未发之时，更如何求？善观者却于已发之际观之。”故中、和非二理，性、情非二德，画前、画后非二《易》。求此说之义而不得，其流弊将有如麻衣道者《正易心法》内所言：“只当于羲皇心地上驰骋，不可于周、孔脚下盘旋。”而《易》道之无先后、圣心之无浅深者，莫不以二见而歧之矣。[52]
道无先后，圣心无浅深，也就意味着体现天道的各种经典并无精粗之分，所以对于程颢极其推崇《系辞》的说法，孙应鳌也提出批评：“程子谓：‘圣人用意深处全在《系辞》，《诗》《书》乃格言。’愚谓道不可以精粗分。《诗》《书》之理即《易》之理，特《诗》专主于性情，《书》专主于政事，以至《礼》《乐》《春秋》，或专主和，或专主序，或专主道名分，而《易》则会其全耳。”[53]孙应鳌认为《易》是汇集其他五经的大全之作，是与其认为的元以统亨利贞、仁以统义礼智的思想是一致的，因为在孙应鳌看来，仁体即易体也，体易即是体元，即是体仁。孙应鳌的“道不可以精粗分”的观点也是受了程颐、朱熹等人的影响，如程颐在《遗书》卷十五中曾说：“圣人之道，更无精粗。从洒埽应对至精义入神，通贯只一理。虽洒埽应对，只看所以然者如何。”[54]
也正是从崇“一”的理念出发，孙应鳌对易学史上颇具争论性的话题，如数与理的关系、河图洛书与易理的关系、卦变、卜筮等均重新进行了思考。就数、理而言，孙应鳌虽然赞同邵雍的“还是知易理能知天”，但又认为“圣人之数学，即天地自然之理学”，而天地万物皆是秉易数而生，所以批评理、数分言的思想：“上古之圣人未尝以理与数分言，盖至理不离于象数，以理学、数学分言者，后世也。”[55]对于数，孙应鳌又认为“有得数之偏者，有得数之过与不及者”，而只有河图、洛书是天生神物，“得天地之中数，得天地之正数，得天地之全数”，这正好与《易》相契合，即此而言，就不能舍弃河图、洛书，因此，孙应鳌引程颢所说的“河不出图，卦亦要画，只见一兔，亦可画卦”提出了批评。
朱熹在对圣人作《易》的本意进行溯源时，明确提出了“《易》本卜筮而作”的观点。孙应鳌虽然没有明确表明《易》是否本卜筮而作，但认为不应忽略《周易》的占筮功用。在孙应鳌看来，辞、变、象、占是《周易》变化的四种形式，“观变玩占，可以见其精之至；玩辞观象，可以见其变之至。至精至变之妙，寂然感通，可以见其神之至。”[56]而知来者即需要占《易》，通过卜筮就“可穷先知之神”。而对卦变之说，孙应鳌更是强调“一部《易经》，只是一‘变’字，卦之变，《易》之变也”。而《易》之道，就是变而已矣。“《易》莫非变也，卦变亦《易》之一道，虽不能尽《易》之大变，而亦莫非《易》变之理也。”[57]因此，对于程颐不取卦变之说，孙应鳌同样给予了批评。
（四）“大其心以尽道”之论
宋儒张载在孟子尽心知性知天的基础上，提出了“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外”的观点[58]，此观点也被诸儒所接受。孙应鳌则在众人的基础上，提出了“大其心以尽道”的思想，其在论坤卦时即言道：“语‘大’，至天地尽矣。然天地之大也，大以道，非大以形。君子取法天地，法此道也。心者，道之管也。……故人之能法天地者，以此心也。故大其心，则足以尽天地，非尽天地也，尽道也。”[59]孙应鳌讲“大其心”，是要大其学，“学非大，不足以言学”，所以孙应鳌非常重视“大人之学”，其在《淮海易谈》开篇即言道：“观乾卦，可见天之所以为大，而惟人能合其大。故学者当为大人之学，若自小之者，小人矣。”[60]而大人之学在明明德，孙应鳌在论离卦《大象传》时言道：“‘继明照于四方’，明明德于天下矣。亲民者，即所以明明德。大人之辨忠邪，察疾苦，烛幽隐，虑久长，皆亲民之事，是即所以明明德也。”[61]此论与阳明极为相似。
孙应鳌谈“大”，又常与“中”联系起来：“必知大，然后能体《易》；必知中，然后能用《易》。中者，大之枢也；大者，中之度也。曾子作《大学》，知大矣，而中具焉；子思作《中庸》，知中矣，而大具焉。二书者，其《易》之权舆乎？”[62]
（五）求仁之道
孙应鳌讲大人之学，强调“学者要见大”，如何见大？孙应鳌认为“体仁便大”[63]，而体仁的方法则是思诚：“君子之体仁也，思诚而已矣。思诚，然后诚。诚，然后我真与天地万物同为一体。”[64]孙应鳌的“思诚”受程颐的影响很大，如程颐讲“诚者，实理也”，孙应鳌则言：“诚也，忠信也，一也。约言之，曰‘诚’；衍言之，曰‘忠信’。……故知实心、实理，则知诚，知诚则知仁。”[65]程颐要求一定要“至诚”，孙应鳌则曰“至诚所感，无恶无射”“以至诚之德顺动而致天下之和”等等。孙应鳌的“思诚”也受到程颢的影响。程颢在讲诚敬工夫时，常与“和乐”联系在一起，《遗书》卷二上言道：“中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣。此与‘敬以直内’同理。谓敬为和乐则不可，然敬须和乐，只是中心没事也。”[66]孙应鳌在论豫卦也讲“人心和乐，以应其上谓之豫”。而且孙应鳌认为诚、乐是合一的：“真体《易》理，然后有得‘反身而诚’之乐。……诚便是乐，仁便是乐，非诚之外、仁之外又有乐。”[67]
孙应鳌讲“诚”，又将其与“慎独”联系在一起，认为“君子贵诚意。诚意在，不自欺，其真好真恶，是慎独也”[68]。之所以要慎独，即在于得失疵过以及吉凶悔吝皆在一念之差。要知“一念之微”，即是要知“几”，孙应鳌又强调要“知几”：“寂感，人心也。……周子谓寂为诚，感为神，动而未形、有无之间为几，非寂感之外又有几也，恐人分寂感为二，指寂感合一之间以示人曰“几”。颜子之‘庶几’者，庶此‘几’耳。故学要于‘知几’，慎独即是‘知几’。”[69]
《易》虽然是著天地万物之理，但仅靠读《易》无法识得造化之妙，要识得造化之妙，只有求之于“吾心”，而具体的路径即是默识：“吾心‘明物察伦’，由仁义行，无毫发爽失，于《易》谓之曰‘巧’。……观造化之无一毫发爽失于《易》，为造化之巧，然后知吾心之巧可合妙于造化者，惟在自得。自得非他也，默识而已。默识到至处，巧即不言而喻。”[70]对于“默识”，孙应鳌认为即是《易经》里的“默成”：“‘ 默成’二字，圣人示人以学问之极则与？《易》之‘默成’，即《论语》之‘默识’也。无思无为，寂然感通，至中至正，停停当当，不偏内，不偏外，无所住，无所往，与天地万物合为一体，是谓默识。”[71]
三、《淮海易谈》的成书
作为阳明后学，孙应鳌的易学思想无疑深受程颢、陆九渊、杨简、陈献章、王阳明、湛若水等人的心学易的影响。当然，这种影响主要是为孙应鳌提供了一种思维的方式和理论的支持，使得孙应鳌能用“以求仁为宗”的思想去重新审视《周易》以及历代诸儒的易学著作。与此同时，我们也应该看到，程颐的《易传》和朱熹的《周易本义》由于其所具有的官学背景以及其在易学思想中所占据的主导地位，对孙应鳌也产生了重要的影响，而这种影响主要表现在文字文意以及解《易》方法的借鉴上。也正是在这两种影响的相互作用下，孙应鳌完成了《淮海易谈》一书的撰著工作。
（一）对程《传》、朱《义》文字文意的借鉴
确实如贺广如所言，《淮海易谈》“所用的文字和文意，大体亦自朱注来，其传承之迹，清楚可见”[72]。然而，不仅仅是朱熹的《周易本义》，程颐的《程氏易传》的文字也是孙应鳌借鉴的对象。如《淮海易谈》在对六十四卦进行论说时，有些文字即是直接抄录程颐的《易传》，最为明显的例子就是恒卦，除九三爻外，孙应鳌对其余五爻的论说就是在程颐《易传》的基础上删节而成。[73]
虽然《淮海易谈》的有些文字、文意的确是来自程《传》和朱《义》，但孙应鳌并非是简单地抄袭，而是根据自己的理解对程、朱有所取舍，有所综合，即是将文字纳入到自己的思想体系之中。如遯卦，朱熹认为是讲“二阴浸长，阳当退避”之道，即小人道长之时，君子必然当退避，虽然“九五当位，而下有六二之应，若犹可以有为。但二阴浸长于下，则其势不可以不遯。”[74]程颐则强调处阴长之时，“君子处之，未有必遯之义”，而应该有所作为：“阴长必以浸渐，未能遽盛，君子尚可小贞其道，所谓小利贞，扶持使未遂亡也。”[75]程、朱二人的差异非常明显地体现在两人对卦辞“小利贞”完全不同的解释上。朱熹将“小”解释为“阴柔小人”，故“小利贞”是告诫小人要守正：“小人则利于守正，不可以浸长之故，而遂侵迫于阳也。”[76]程颐则将“小利贞”理解为君子“尚可小贞其道”：“阴柔方长而未至于甚盛，君子尚有迟迟致力之道，不可大贞，而尚利小贞也。”[77]对于遯卦，孙应鳌则突出程颐的“阴柔方长而未至于甚盛，君子尚有迟迟致力之道”的思想，将其概括成圣人的用世之情，以阐发其望治之心：“于遯卦见圣人未尝忘天下之情。二阴渐长，势宜遯矣，但五以阳刚当位，下应于二，其时犹可与有行者乎？见望治之心也。二阴虽长，势犹未盛，四阳将消，势犹众多，或犹可小有所正，未至大坏者乎？见求治之诚也。”[78]在这里，孙应鳌将贤人、圣人区分开来，并从“望治之心”“求治之诚”两个方面加以论说，突显了孙应鳌所追求的心学实用价值，这也是黔中王门“学政合一”思想的具体体现。
（二）对程《传》、朱《义》解《易》方法的借鉴
孙应鳌的解《易》方法，也是在继承程、朱解《易》方法的基础上融入自己的思想，主要体现在卦主、承乘比应、中位几个方面。
（三）《淮海易谈》的撰著
《淮海易谈》是孙应鳌精心撰著的一部易学著作，其对《易》理的阐释也得到了学术界的高度肯定，如清初与孙奇逢、黄宗羲并称为“三大名儒”的李颙即称《淮海易谈》是“有透髓之见”[84]，阮元则称赞《淮海易谈》“通论《易》理，详于人事”[85]。然而，四库馆臣在评价《淮海易谈》一书时却颇有微辞：“（是书）实借《易》以讲学，纵横曼衍，于《易》义若离若合，务主于自畅其说而止，非若诸儒之传惟主于释经者也。自《说卦》‘乾坤六子’以下即置而不言，盖以八卦取象之类无可假借发挥耳。其宗旨可知矣。”[86]由于《四库全书》在整个学术史上占据着无可取代的重要地位，所以学术界也基本采信了四库馆臣的说法。但细读文本，则可以发现四库馆臣的批评也有偏颇之处。《淮海易谈》之所以定名为“易谈”，即是孙应鳌要阐发自己对《易经》的看法，其著书的目的并不是要对《易经》进行疏解传注，所以四库馆臣指责《淮海易谈》“非若诸儒之传惟主于释经者也”，似乎有些牵强。《淮海易谈》全书共四卷，其中卷一至卷三是对六十四卦的释义，卷四论《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》，最后附《杂谈》四十余条。相对于前三卷逐卦论说，卷四则是对《系辞》等传部分章节的论说[87]，以致四库馆臣批评“自《说卦》‘乾坤六子’以下即置而不言”[88]。但我们应该看到，孙应鳌没有论述的章节，多是涉及象数思想的，而不论说这些章节，也是心学易，甚至义理易普遍采取的策略，[89]所以孙应鳌此举也无可厚非。
《淮海易谈》一书中确有“借《易》以讲学”的成分，但也可以明显看出孙应鳌对易理所做出的全面、系统的思考，而这种思考的成果又用一种比较统一的形式表述出来。孙应鳌在论说六十四卦时，均是先论说卦辞，再论说《彖传》《象传》，对《文言传》的论说附在《乾》《坤》两卦之后，最后论说六爻爻辞。对于每一卦，孙应鳌又多从卦德、卦变、卦体、卦象入手分析，提炼出每卦的核心要义，而论说六爻时即围绕此要义展开，虽分论各爻，但仍是强调卦的整体合一性。如屯是指物之初，而“屯有必达之理”，孙应鳌即将六爻视为六种境遇：“当屯之时，有其才，无其位……当屯之时，下逼于刚者，上远于应者……当屯之时，位不中正，才复阴柔则不能有济……当屯之时，位虽近君，才若阴柔则不能有济……当屯之时，才既刚明，又居君位，而辅者无人则不能大济……当屯之时，屯难既极，机会可乘。”[90]当遇到此六种境遇时，分别采取相应的应对方法就能摆脱困境：“当屯之时，处屯之道，有此六样事情，圣人发挥于六爻，使人之旁通焉。”[91]不仅仅是屯卦，其他六十三卦皆是如此，孙应鳌就特意强调说：“推此而余卦皆可引伸触类矣。”[92]所以孙应鳌论蒙卦时则说《蒙》之道有六：“有‘发蒙’者，有‘包蒙’者，有‘慎蒙’者，有‘困蒙’者，有‘童蒙’者，有‘击蒙’者。”[93]论兑卦时则说《兑》之道亦有六：“有和兑者，有孚兑者，有来兑者，有商兑者，有剥兑者，有引兑者。”[94]由此也可见孙应鳌是在有意识地建构一个统一的体例和严谨的论说体系，所以《淮海易谈》绝非四库馆臣所说的“纵横曼衍，于《易》义若离若合，务主于自畅其说而止”。
四、结语
孙应鳌是黔中王门的代表性人物，《淮海易谈》又是现存黔中王门文献资料中最早的一部学术著作，对《淮海易谈》成书进行细致地分析与研究，可以对黔中王门学术思想体系的建构有更加深入、具体的了解。学术界在讨论《淮海易谈》时，非常重视孙应鳌对阳明易学的继承和发展，这种思路有一个潜在的指向，即是将《淮海易谈》的“以心解《易》”“以《易》证心”之“心”直接理解为王阳明的心学思想。受此影响，《淮海易谈》即被认为是用阳明的心学思想来解《易》的产物。重新梳理孙应鳌的学术历程以及学《易》过程，可以看出孙应鳌的学术思想是在多源思想的相互碰撞中孕育的，孙应鳌入仕后又从游于蒋信，其学术思想转向了宋儒程颢的“以识仁为主”的学说，而在与众多王门弟子，尤其是胡直的交往中，“归本于学孔”，最终形成了“以求仁为宗”的思想，而且其学术思想在关中督学时即已经成熟。《淮海易谈》是孙应鳌学术思想成熟后的第一部著作，是孙应鳌从“自己”的心学思想出发，对《周易》以及易学相关问题进行全面的审视后，在充分借鉴程《传》、朱《义》的解《易》思路与解《易》方法后，精心撰著的一部体例统一、论述严谨的易学著作。认识到这一点，对于我们重新理解黔中王门学术思想体系的兼融性、独创性以及原创性都具有着重要的意义。
本文系2018年度贵州省哲学社会科学规划国学单列课题“贵州明清易学文献资料整理与阐释研究”（项目批准号：18GZGX07）阶段性成果。
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