《莽王》对《西游记》神魔资源的创造性继承

文/张千千

摘要

吴耕渔的长篇小说《莽王》在重构水浒宇宙的过程中，对《西游记》的神魔资源进行了系统性的创造性转化。本文聚焦于三个核心维度——“弼马温”叙事母题的挪用与升华、玉*皇大*帝形象的“人间帝王化”转写、王母娘娘与昆仑*封*禅的文明象征重构——深入考察《莽王》对《西游记》神魔叙事的继承与创新。研究发现：《莽王》以“弼马温”为隐喻枢纽，将孙悟空“从弼马温到齐天大圣”的身份焦虑转化为皇甫端“从兽医到天*下共*主”的成长叙事；将玉*皇大*帝“天上帝*王”的神格形象分解为徽宗“人间帝*王”与天祚帝“傀儡君主”的双重投射；将王母娘娘“瑶池圣母”的仙话符号重构为昆仑封禅的“文明认证者”。这一系列创造性转化，标志着中国古典神魔叙事资源在当代历史小说中实现了从“神话幻想”到“历史哲学”的范式跃迁。

关键词：《莽王》；《西游记》；弼马温；玉*皇大*帝；王母娘娘；神魔叙事

一、引言：“弼马温”作为叙事的元隐喻

在《西游记》的叙事体系中，“弼马温”是一个极具张力的符号。孙悟空第一次被天庭招安，得到的是这个“未入流”的养马官职——这既是对其能力的侮辱性贬低，也是其“心高图罔极”性格的触发点。“弼马温”三字，浓缩着“体制边缘者”的身份焦虑、“怀才不遇”的愤懑情绪，以及“反叛正统”的潜在冲动。

吴耕渔的《莽王》以“碧眼黄须、貌若番人”的兽医皇甫端为主角，其“善相马、医马”的出身，与孙悟空的“弼马温”身份形成了跨文本的镜像关系。这一看似巧合的设置，实则是作者精心设计的叙事策略——通过对“弼马温”母题的挪用与转化，《莽王》在《西游记》的神魔地基上，建构起一座关于“边缘者如何成为中心”“被侮辱者如何完成救赎”的历史寓言大厦。

与此同时，《莽王》对玉皇大帝、王母娘娘等《西游记》核心神祇的继承与创新，构成了其“神魔资源转化”的另一重要维度。本文将从这三个方面展开系统论述。

二、“弼马温”叙事母题的继承与转化

2.1 “兽医”身份的原型意义

《莽王》对皇甫端的职业设定——“世代以养马为生”“善相马，知得头口寒暑病证，下药用针，无不痊愈”——直接呼应了《西游记》中孙悟空“弼马温”的身份记忆。但两者的处理方式存在根本差异：

在《西游记》中，“弼马温”是孙悟空被贬低的象征。天庭以这一“未入流”的官职打发他，意在羞辱他的出身与能力。孙悟空对此的激烈反应（“造反”“齐天大圣”），本质上是“体*制边缘者”对“主流话语”的愤怒反抗。孙悟空最终接受招*安、戴上紧箍咒，某种意义上是对这一“边缘身份”的妥协与超越。

在《莽王》中，“兽医”是皇甫端安身立命的根基，更是其“天*命所归”的象征。小说第三回借柴进之口追溯“紫髯伯”世家：“尊府‘紫髯伯’乃是敝始祖赐，延祚至今。遥想当年尊祖剿边有功，世宗皇帝敕封尊祖为三公，永享王祚。”兽医不再是“不入流”的贱业，而是“世代受封”的荣耀。更重要的是，皇甫端的“兽医”能力被赋予了超越职业本身的意义——他既能医治马匹的“寒暑病证”，也能“医治”政治机体的“痈疽”；他从“养马”到“养人”再到“养天下”的晋升弧线，构成了小说最核心的隐喻系统。

2.2 从“弼马温”到“羽天子”的身份跃迁

两部作品中，主人公都经历了从“卑微身份”到“尊贵称号”的跃迁，但跃迁的逻辑截然不同。

孙悟空的身份跃迁呈现为“断裂式”的：弼马温→齐天大圣（自我封号）→斗战胜佛（修行成果）。这一过程中，“弼马温”始终是其不愿提及的“耻辱记忆”，其“齐天大圣”的封号本质上是自我标榜的“僭越”，而非体制的承认。

皇甫端的身份跃迁则呈现为“渐进式”的：兽医→紫髯伯（世袭）→羽天子（柴进赐号）→莽王（齐云儿封）→齐王（徽宗封）→吴越王（战功加封）→统御万国文明天尊（昆仑封禅）。每一步跃迁都有明确的“授予者”（柴进、齐云儿、徽宗、天*帝/王母），每一次加封都是对前一次身份的“承认”而非“否定”。更为关键的是，皇甫端从未“抛弃”其兽医身份——即便成为天下共主，他仍然保持着“医者”的悲悯之心。这种“身份的连续性”，使“弼马温”不再是需要被遗忘的“污点”，而是整个成长叙事的“原点”与“根基”。

2.3 “马”的意象群：从“坐骑”到“龙脉”的符号升维

《西游记》中的“马”主要是“白龙马”——作为唐僧的坐骑，它是取经团队的“工具性”存在，虽然也有“西海龙王三太子”的高贵出身，但在叙事中始终处于“被驾驭”的位置。

《莽王》则将“马”的意象群提升到了全新的高度：

马作为“政治象征”：照夜玉狮子马原是周世宗坐骑，其投江殉主的行为，被赋予“忠烈”的道德内涵——“驮着周世宗策马挥麾攻打幽云十六州……今日回到故地，睹物思人，悲从中来，最终一跃投江殉主”（第二回）。马不再是“工具”，而是历史记忆的载体。

马作为“能力隐喻”：皇甫端“善相马”的能力，被直接关联于“善相人”“善相天下”。他在梁山通过“医治马匹”获得信任，在晋阳通过“驯服烈马”树立威信，在征辽战场上通过“骑术”展现神威——养马、医马、御马，成为“治人、治军、治国”的三级隐喻。

马作为“天命符码”：小说中反复出现的“龙马”意象，将“马”与“龙”（帝王象征）直接关联。皇甫端被马灵追随（“马灵”即“属马之灵”），骑赤兔马、照夜玉狮子马、神龙宝驹——每一匹坐骑都不仅是交通工具，更是其“天命”的具象化呈现。

2.4 “弼马温”作为“边缘者—中心者”的叙事原型

从叙事学的角度看，“弼马温”可以被解读为一种“边缘者原型”——那些身处体制边缘、能力被低估、身份被污名化的人物，最终通过某种方式成为叙事的“中心”。《西游记》中的孙悟空、《水浒传》中的一百单八将、《莽王》中的皇甫端，无不契合这一原型。

《莽王》对这一原型的创新在于：它不再将“边缘”视为需要被“克服”的状态，而是将其转化为“优势”。皇甫端的“碧眼黄须”（番邦貌相）使他成为“异质”的象征，而这种“异质性”恰恰是他能够“调和万国文明”的前提。他既是宋人，又像辽人（碧眼黄须）；既是医马的“贱业者”，又是掌控天下的“王者”；既是道门传承者，又是佛门有缘人。这种多重边缘身份的交叠，使他天然具备“跨文化沟通”的能力——这正是“弼马温”母题最深层的当代转化：边缘不再是污点，而是连接不同中心的桥梁。

三、玉皇大帝形象的继承与“人间帝*王化”转写

3.1 《西游记》中的玉皇大帝：“天上帝王”的神格困境

在《西游记》中，玉*皇大*帝的形象是复杂而矛盾的。一方面，他是“高天上圣大慈仁者玉皇大天尊玄穹高上帝”，统御三界、主宰万灵；另一方面，面对孙悟空大闹天宫，他却表现出软弱无能的一面——“宣”“请”“降旨”如来佛祖前来收服。这一形象塑造，本质上是明代社会对“君权神授”观念的微妙质疑：天上的帝王尚且如此无能，人间的帝王又能好到哪里去？

更重要的是，玉皇大帝在《西游记》中始终是“功能性”的存在——他发布命令、派遣天兵、处理奏章，但几乎没有“人格化”的情感与心理描写。他是一个“符号”，而非一个“人物”。

3.2 《莽王》中的双重“人间帝王”投射

《莽王》对玉皇大帝形象的继承，不是直接的“借用”，而是一种“分解式投射”——将玉皇大帝的“神格”拆解为若干“人格”维度，分别投射到宋徽宗与天祚帝两个“人间帝王”身上。

宋徽宗：作为“卡里斯马权威”的困境。《莽王》中的宋徽宗，继承了玉皇大帝的诸多特征：沉迷道教（与玉皇大帝的“道教最高神”身份呼应）、对权臣依赖（蔡京、童贯、高俅轮流执政）、面对危机时的优柔寡断。但小说对徽宗的塑造远超“符号”层面：

徽宗在青埂峰上面对皇甫端神迹时，经历了“恐惧—利用—妥协—算计”的复杂心理变化；他在绛霄楼与齐云儿“对月立誓”又“事后反悔”，展现了帝王权术与个人情感之间的撕扯；他在御膳房与高俅独处时的落寞与自省——“寡人好色，岂非病乎？”“朕一生躬行仁政，体恤黎庶，岂料竟成亡国之君”——这些细节将玉皇大帝的“符号化权威”还原为“有血有肉的人间君主”。徽宗的悲剧不在于他“昏庸”（传统叙事的简单判断），而在于他“清醒地走向灭亡”——他知道国祚将尽，却无力回天。

天祚帝：作为“傀儡君主”的荒诞。《莽王》中的辽国天祚帝，构成对玉皇大帝形象的另一种投射——那种“名义上至高无上、实际上任人摆布”的权威困境。天祚帝被皇甫端生擒后，经历了“被迫称臣—尊皇甫端为天君—成为附庸”的完整屈辱史。他在头鱼宴上强令完颜阿骨打起舞，直接触发了女真灭辽的历史转折；他在被俘后尚能清醒分析局势——“寡人虽苟存性命，然辽国既灭，赵宋天子岂容寡人苟活于世？”——展现了一个“失败帝王”的清醒与悲哀。

徽宗与天祚帝，一个在南，一个在北；一个是“清醒的昏君”，一个是“清醒的傀儡”。两者共同构成了《莽王》对玉皇大帝“天上权威”的人间化转写：帝王的权威不再来自“神授”，而是来自权力网络的复杂博弈；帝王的悲剧不再因为“无能”，而是因为“在历史洪流中无力自主”。

3.3 “天庭”叙事框架的世俗化转化

《西游记》的“天庭”是一个完整的官僚体系——玉皇大帝、三清、四御、五老、六司、七元、八极、九曜、十都，层层级级，井然有序。《莽王》继承了这一“层级化权力结构”的叙事框架，但将其“世俗化”为宋、辽、金、夏的政治博弈。

具体而言：《西游记》中“玉皇大帝—太上老君—如来佛祖”的三角权力关系（道教/佛教/儒教的象征性平衡），被《莽王》转化为“宋徽宗—皇甫端—方腊”的三角博弈——徽宗代表“正统”的“衰落权威”，皇甫端代表“异质”的“新兴力量”，方腊代表“民间”的“革命冲动”。三者之间的合纵连横，构成了小说最核心的权力动力学。

更值得注意的是，小说中的“九天玄女庙”“上清宫”“七星观”等道教宫观，实际上构成了一个“人间天庭”——齐云儿、何仙姑、王老志、林灵素等道门人物，扮演着类似于《西游记》中“太白金星”“太上老君”的“谋士/预言者”角色。这种“神权政治”的世俗化转化，使《莽王》在继承《西游记》叙事框架的同时，完成了从“神话”到“历史”的类型跨越。

四、王母娘娘形象的继承与昆仑封禅的文明重构

4.1 西王母：从“瑶池圣母”到“文明认证者”

在《西游记》中，王母娘娘的形象主要有两个维度：一是“瑶池蟠桃会”的举办者（桃宴成为孙悟空大闹天宫的导火索），二是女性神祇的代表（与玉皇大帝构成“帝后”关系）。但王母娘娘在叙事中同样处于“功能性”地位——她举办宴会、赐予蟠桃，却很少有独立的“人格”呈现。

《莽王》对王母娘娘形象的创造性转化，集中体现在小说第五十回的“昆仑封禅”场景。在这里，王母娘娘不再是“瑶池宴”的东道主，而是“文明认证”的至高权威——她与玉*皇大*帝、三清道祖共同出席，授予皇甫端“统御万国文明天尊”的称号。

这一处理的创新性在于：

首先，王母娘娘被提升为与玉*皇大*帝并列的“封禅主礼者”。在传统神话体系中，封禅是人间帝王“告成于天”的仪式，天帝（玉皇大帝）是唯一的认证者。王母娘娘的“并列”地位，打破了这一传统，暗示着“文明”的认证需要“阴阳调和”“刚柔并济”。

其次，王母娘娘与“昆仑山”这一地理符号深度绑定。小说中，王母娘娘“居瑶池而御八极，掌昆仑以镇九荒”，昆仑山成为“天下龙脉之祖”。这种处理继承了《山海经》《穆天子传》等典籍中“西王母—昆仑山”的古老关联，但赋予了它全新的文明内涵——昆仑不再是“神仙居所”，而是“文明源头”的象征。

最后，王母娘娘被赋予“预言者”的功能。她在皇甫端梦中显示“金字塔乃朕之下都，人面狮身实为守山神兽”，将中华文明的“昆仑体系”与埃及文明的“金字塔体系”勾连起来，暗示人类文明在根源上的统一性。这一处理，使王母娘娘从“瑶池宴会的主人”升格为“人类文明的见证者”。

 4.2 昆仑封禅：从“帝*王政治”到“文明对话”

昆仑封禅是《莽王》全书的高潮，也是其对《西游记》“灵山取经”模式的终极回应。两者构成了富有意味的对照：

《莽王》中的昆仑封禅，既是皇甫端个人成长叙事的终点（从“弼马温”到“文明天尊”的完形），也是小说“天下大同”主题的终极表达。当皇甫端手持昆仑玉圭、目睹黄河、恒河、幼发拉底河、尼罗河“汇流入海”时，他完成的不是对某个“真经”的接受，而是对人类文明“同源异流、终将归一”的觉悟。

4.3 蟠桃母题的转化：从“长生”到“责任”

《西游记》中的蟠桃会，其核心功能是“赐予长生”——神仙们通过食用蟠桃延年益寿、维持仙位。《莽王》中虽然没有直接出现“蟠桃”意象，但“瑶池仙露”“昆仑玉液”等元素，构成了对“蟠桃母题”的转化性继承。

更为重要的是，《莽王》将“长生”的追求升华为“责任”的承担。皇甫端在封禅典礼上被授予“统御万国文明天尊”的称号，这不是一种“特权”，而是一种“使命”——他要“以海纳百川之胸襟，包容万国文明，促天下大同”。从“弼马温”到“齐天大圣”到“斗战胜佛”，孙悟空的成长是“个人修行”的完成；从“兽医”到“齐王”到“文明天尊”，皇甫端的成长是“文明责任”的觉醒。这一区别，构成了两部作品价值取向的根本差异。

五、“弼马温—玉帝—王母”三位一体的叙事策略

将“弼马温”叙事母题、玉皇大帝形象、王母娘娘形象放在一起考察，我们可以发现《莽王》对《西游记》神魔资源的整体转化策略：

“弼马温”是“起点的隐喻”——它确立了“边缘者”的叙事原型，为皇甫端的成长故事提供了“从哪里来”的身份坐标。

玉皇大帝（及其人间化身徽宗、天祚帝）是“终点的悖论”——它揭示了“权威”的脆弱与困境，为皇甫端的“权力反思”提供了参照系。

王母娘娘是“超越的钥匙”——她以“文明认证者”的身份，为皇甫端提供了“向何处去”的价值方向。

三位一体的叙事策略，使《莽王》完成了从“个人成长”到“文明反思”的完整精神旅程。皇甫端既不同于孙悟空（他没有“大闹天宫”式的反叛，而是在体制内渐进成长），也不同于唐僧（他不是“向外求法”，而是“向内觉悟”），更不同于宋江（他不满足于“招安”，而是走向“文明调和”）。这种“第三条道路”的形成，正是《莽王》对《西游记》神魔资源创造性转化的核心成果。

六、结论：从神话幻想到历史哲学的范式跃迁

通过上述分析，我们可以得出以下结论：

第一，《莽王》对“弼马温”叙事母题的继承与创新，完成了从“被侮辱者”到“文明调和者”的身份叙事重构。它将“兽医”从“不入流”的贱业转化为“天命所归”的象征，将“马”从工具性存在升维为政治、能力、天命的多元隐喻。

第二，《莽王》对玉皇大帝形象的“分解式”继承，实现了“神权政治”的世俗化转写。它将玉帝的“神格”分解为徽宗的“卡里斯马权威困境”与天祚帝的“傀儡君主荒诞”，将天庭官僚体系转化为宋辽金夏的国际政治格局。

第三，《莽王》对王母娘娘形象的重构，完成了从“长生赐予者”到“文明认证者”的价值升维。 昆仑封禅取代灵山取经，成为“终极仪式”；文明调和取代个人解脱，成为“终极价值”。

最终，《莽王》以“弼马温”为隐喻枢纽，以“玉皇大帝/王母娘娘”为神话参照系，构建了一个从“神话幻想”到“历史哲学”的叙事桥梁。它证明：古典神魔资源并非尘封的遗产，而是可以被创造性激活的“叙事基因库”——关键在于，我们是否有勇气像《莽王》那样，让孙悟空在历史中重生，让玉皇大帝在人间显现，让王母娘娘在昆仑山巅为文明对话加冕。

参考文献

[1] 吴耕渔.莽王[M].北京:中国华侨出版社,2026.

[2] 吴承恩.西游记[M].北京:人民文学出版社,1980.

[3] 故垒抽新枝，裂隙开天光——论《莽王》的创作突围之难[EB/OL].(2026-01-19).

[4] 古典叙事的现代转生与历史诗学的创造性表达[EB/OL].(2026-01-17).

[5] 重塑神女与乱世野心——吴耕渔《莽王》中的历史解构与重构[EB/OL].(2026-01-26).

[6] “弼马温”的焦虑：从《水浒传》到《莽王》的兽医谱系[EB/OL].(2026-02-15).

本文引自、

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（编者按：玉皇大帝这一段未能完全体现著者的恭敬之心，有过度解读之嫌。）