——纵论黄翔诗歌精神嬗变历程

■林忠成（福建）

中国文学史欠黄翔一顶桂冠，这是本人十几年来的一个执拗观点。由于历史独断论的蛮力干涉与介入，当代文学史成为意识形态的副产品，遮蔽了黄翔、食指那类本真诗人。待重写当代文学史时，黄翔一定会像他某首诗写的那样，成为一条气势磅礴、雷霆万钧的瀑布，悬挂在文学典籍里。

狂暴词像谱写疯癫历史

本人最早系统性接触黄翔的诗歌，是在贵州诗人王强主编的民刊《大骚动》。1993年出版的《大骚动》第三期推出了黄翔、哑默专辑。黄翔创作于20世纪60至80年代的诗歌，夹杂着原始蛮荒的浪漫主义与现代主义技法，词像狂暴，语言粗粝，在纸张上掀起万丈狂澜，读者隔着书桌也能感受到脸部被水珠溅湿的状态。词像排山倒海地朝读者涌来，形成深水炸弹般的冲击力。“大用外腓，真体内充……积健为雄，具备万物，横绝太空。荒荒油云，寥寥长风。超以象外，得其环中”，司空图这几句话，可用以归纳黄翔早期诗歌的部分特点。比如写于1983年的《出生》这首，“我荡漾着∥太阳金黄的皮肤……”，创作于1962年的《独唱》，“我是谁∥我是瀑布的孤魂∥一首永久离群索居的∥诗。”充满一股驾长风、绝太空的气势。酒神精神统摄着黄翔早期诗歌，语感浑浊喧嚣，野性十足，句子中处处是爆炸后的痕迹，呛人，刺鼻。某些短句子像弹簧般膨胀着饱满的张力，比如《大动脉》这首长诗，“呕吐阳光∥成为饮火的记忆∥整个生命在画幅中∥爆炸”“光芒照入牲畜红色的尘雾∥童年如一页钉满昆虫的标本”“把脸转向终局的太阳∥麦田和山毛榉拂动你的农人般蓝黑相间的衣衫”。可以推测，作者是在一股精神大势驱动下，创作出这些诗歌的，甚至是处在类似癫狂状态下，浑身充满熔岩般的激情、十二级飓风般的表达欲望，用一座泰山也压不住。心理学家荣格在《分析心理学的理论与实践》一书中对人类被潜意识炸裂时的状态进行了描述，“你被抛出你的自身，你发狂了，仿佛被炸出身外而失去自己。”所有笼罩酒神精神的创作形态，无不这样，一定要把思维从常规的逻各斯抛出，从日常语法炸出去。这一切与病理学上的精神分裂异质同构，伟大的艺术家，在灵感猛烈爆发时浑身颤抖，极度亢奋，脑袋轰然作响，视通万里，思接千载，下笔千言，类似癫痫发作。荣格认为，“艺术灵感和病理性侵犯绝对没区别。”柏拉图也高度赞赏疯狂对创作的升华，“正是通过疯狂，最美好的东西才在古希腊出现”。这种癫狂式的写作，主人必须具备强大的精神大势才能驾驭它，否则必被掀翻，沦为真正病理学上的精神分裂症。尼采觉得，只有超人或者天才，才能承受癫狂的高温熔炉式炙烤，并对他们产生某种治疗效果，他在《人性的，太过人性的》中指出：“在个人生活中，疯狂的幻念常有毒药的治疗价值……在每个自信有神性的天才身上，它终究会随着天才老去而发挥毒性。”福柯则把癫狂的病理学特征与心理学、语言学、符号学、现象学结合起来分析，他在《疯癫与文明》一书中说过：“疯癫把视觉和盲目、心象和判断、幻觉和语言、睡眠和清醒、白昼和黑夜结合起来，最后成为一种虚无，因为它是将它们中的各种否定因素结合起来。这种虚无的悖论在于它要表现自己，透过符号、语言和姿态爆发出来。这真是一种有序和无序、事物的合理存在和疯癫的虚无状态难解难分的结合。”黄翔得把那个人性扭曲、黑白颠倒的时代特征，用诗歌折射出，必须寻找一种同样扭曲、同样颠倒的语言，对荒谬时代与狰狞历史进行还原，以疯癫语言还原疯癫历史，以病态修辞还原病态时代，以逻辑虚无主义实现价值虚无主义，反衬出那段时期的价值虚无主义，所以，他早期诗歌呈现出有序和无序、疯癫和理性的胶着状态。福柯进一步剖析道：“疯癫是从人与真理的关系被搅得模糊不清的地方开始的”。文*革成长起来的那一代人，都经历过价值体系的清洗，个体早期接受的思想一律被清空、删除，彻底虚无，被强制性填充意识形态的毒药，这本身是一种社会学的疯癫。被强灌意识形态毒药的那一代人，包括食指、黄翔、北岛、芒克等，成为时代的悲剧英雄，“悲剧人物比其他人更介入现实存在，更是真理的持有者，因为他像费德拉一样当着无情的太阳喊出黑夜的全部秘密”（《疯癫与文明》）。

纵观黄翔早期20年的诗歌以及他充满传奇色彩的人生经历，其文本与人本类似于尼采笔下的超人：“饥饿，凶猛，寂寞，无天神；狮子意志自欲如是。离开奴隶的幸福，退除天神与求祷，无畏而且可惧。”虽然绝望，但毫不畏惧，绝不妥协，面对汹涌而至的“虫人”，以“虽千万人吾往矣”的决绝，与野蛮的历史独断论决裂，与人妖颠倒的时代战斗，即使孤立无援，伤痕累累。写于那个时代的一首短诗《野兽》，充分表明这个价值选择，“我是一只被追捕的野兽∥我是一只刚捕获的野兽∥我是被野兽践踏的野兽∥我是践踏野兽的野兽∥我的年代扑倒我∥斜乜着眼睛∥把脚踏在我的鼻梁架上∥∥撕着∥咬着∥啃着∥直啃到仅仅剩下我的骨头∥即使我只仅仅剩下一根骨头∥我也要哽住我的可憎年代的咽喉”。

   那个时代，人彻底工具化，被牢牢焊接在伪价值车床上，铸造为冲锋陷阵的齿轮、螺丝钉，为乌托邦理想互相撕咬。“‘虫人’已经登台，而且蜂拥而至”（《论道德的谱系》尼采），‘虫人’遍及大街小巷，分布于报纸杂志每一页每一行，驻在高音喇叭和社论里，蠕动着。这是一群无五官、无四肢的虫蛹，脑浆被掏空，作为个体存在依据的主体被消灭得荡然无存，与坟墓里爬出来的僵尸无差别。康德在《道德的形而上学基础》中指出，人是理性动物，人本身就是目的，而不是被武断地用于达到其他目的的手段。那个原始蛮荒的时代，普通人一律沦为手段，人的自为、自足、主体、存在之思，一律被投入意识形态的焚化炉内熔蚀。精神上的眼耳口鼻被捂，“笛卡尔闭上眼睛，堵住耳朵，是为了更好地看到本质性日光的伟大光亮”（《疯癫与文明》），而那个时代人们被捂住眼睛，遮住嘴巴，只是为了让他们更心安理得地充当瞎子、奴才。

那个时期黄翔的主要作品有《狂饮不醉的兽形》《火神交响诗》等，笔者一直思考一个问题，为什么黄翔早期诗歌充满着狂暴与野性？酒神精神如此酣畅淋漓？除了与个人气质相关，与他自身聚集的能量相关，也与那个特殊时代的狂热必不可分。存在决定意识，尤其是文&革十年，意识形态煽动起来的疯狂古今罕见，人们怀揣红宝书，跳着忠字舞，脑壳高烧50度，大街上、广场上处处锣鼓喧天、旌旗飘扬，权力崇拜导致人们把囚禁在潜意识深处的远古兽性释放出来，荣格称之为“神话原型”，“神话原型”唤醒了蛰伏在人类幽暗意识海洋中的可怕欲望，让人类听到脑海深处传来原始蒙昧时期的猛兽仰天长嚎，“原型意味着模式（印迹），这是一类在形式和内容上都包含着神话主题的远古特征……我把它叫作非个人的无意识或集体无意识”（《分析心理学的理论与实践》），“神话原型”被唤醒后，人的心智开始降维，人格中原始蛮荒的部分大面积醒来，朝原始人返祖，“原始人心智的一个突出特点，就是个体与个体之间缺少差别”。“神话原型”催生酒神精神，酒神的狂暴、放肆、荡漾、歇斯底里，演化为“砸烂走资派的脑壳”“横扫一切牛鬼蛇神”的社会运动。哈贝马斯在《尼采：跨入现代性的转折点》中指出，“那种狂热的权力意志所体现出来的酒神狂欢气质，那种常在戏剧、舞蹈、狂喜和令人眩晕的状态中表现出来的丰富的创造性活动。这种感觉犹如一个人遭受灭顶之灾，或面对催人残暴兴奋的惨痛，或目击悲壮的死亡时所能激发出来的激情。”红色乌托邦崇拜与酒神精神在旌旗招展的广场上结合在一块，在原始人格推动下，形成奇特吊诡的风景。

介入荒诞点燃启蒙火炬

黄翔早期的一部分诗歌，猛烈刺入荒诞的存在，构建了时代的纪念碑。与尼采笔下的英雄类似，“他的未来就像马刺一样无情地扎在每种现实的肉体中”（《论道德的谱系》），黄翔把自己的诗歌深深插入现实这张野猪皮上，“文字是箭，插在现实厚皮上的箭”（《文字的良心》苏桑·桑塔格）。他的诗，既有为民族衰败和历史黑暗发出的哀嚎，也有对社会形态的反思。前者有《摩罗》等，“我孑然的身子，∥彳亍在万里长城∥饥饿∥侮辱着我的尊严∥我向我的民族伸出了手∥巴掌打在我的脸上∥指印烙在我的心上∥我捶着这悠久历史的遗骨∥为昨天流泪∥为今天号哭”；后者有《我看见一场战争》等，“我看见一场战争 一场无形的战争∥它在每一个人的脸部表情上进行着∥在无数的高音喇叭里进行着∥在每一双眼睛的惊惧不定的∥眼神里进行着……它用无形的武器发动进攻 无形的刺刀∥大炮和炸弹发动进攻∥这是一场罪恶的战争∥它是有形的战争的无形的延续∥它在书店的大玻璃橱窗里进行∥在图书馆里进行 在每一首教唱的歌曲里∥进行∥在小学一年级的启蒙教科书上进行∥在每一个家庭里进行 在无数的群众集会∥上进行”。黄翔这些诗，是那个特殊年代的精神之鳃，思想之肺，为狰狞的历史打开一条窄小的呼吸通道，向凶恶的权力结构提出抗议。索尔仁尼琴认为：“文学，如果不能成为当代社会的呼吸，不敢传达那个社会的痛苦与恐惧，不能对威胁道德与社会的危险及时发出警告，这样的文字不配成为文学。”帕斯捷尔纳克也说过：“一部书是一种立体的、冒烟燃烧的良心——而非任何别的什么”。罗伯特·勃莱觉得：“诗代表一种私下的反抗”。黄翔的“摩罗式”哀嚎，构建在他的觉醒基础上，当同代的“虫人”蜂拥向广场、向一座大理石雕像高呼万岁时，他转身默默离开，站在时代的边缘。他看见面前这个篡改了上帝符号的权力话语，对民族、苍生制造了万劫不复的灾难，只有少数人发觉，发觉者冒着被从肉体上精神上消灭的危险。这种哀恸，体现了一个知识分子对家国情怀的担当，伸手试图给这个受苦受难的民族擦拭脸上的泪水，安抚它千疮百孔的心灵。索尔仁尼琴也曾发出相似的悲叹：“在这个世界上，最令人悲哀的莫过于一个民族的文学生命被暴力所摧残。它不单是禁止舆论自由，而是强制性地桎梏一个民族的心灵，并根除其记忆。在这种情况下，整个民族就如同行尸走肉。”

希特勒宣称：“温顺的艺术家、文学家，我们只需要给他们荣耀和名望，让所有的艺术家都以不谈政治为荣，所有的艺术家必须以政府录用与否，作为自己才能高低的标准，让其以官方的称赞为一切奋斗目标。要让其牢牢树立这样一种观念：艺术家文学家不顺从政府对生活的解释，弄出个人的判断和理解就是异端，就是整个文学艺术节的公敌。”苏桑·桑塔格在《文字的良心》里号召——作家就应当成为专业抬杠者。不配合权力结构，反抗时代的主流叙事，其必遭重重围剿。那些年，黄翔被虎豹撕、毒蛇咬、蝎子蛰、马车撞、骡马踢、雷电劈，历经磨难，命运多舛。这一切根源在于，他始终高举人的主体性旗帜，维持自为、自主的尊严，决不用文学逢迎权力话语。纳博科夫在《给薇拉的信》里说：“成熟和文学恰恰是文学书写的大敌，生硬和独立才是文学语言最重要的而且必须保留的部分”。从存在主义哲学来分析，黄翔坚持了对自由的守卫。萨特指出：“所谓自由，首先就是要使自己的生存从万物中分离出来的那股力量，即那股要说一声‘不’的不可克制的力量”（《存在与虚无》）。

黄翔1941年出生，1978年10月，他携带《火炬之歌》、《火神》、《长城的自白》、《我看见一场战争》、《不　你没有死去》等诗，到北京吼诵，1979年在天安门广场和“西单民主墙”张贴并散发《启蒙》油印民刊，1986年到北京大学等进行“诗歌大爆炸”行为主义吼诵活。50年代至80年代，由于思想理念与文学创作脱离主流价值，反抗权力话语，多次被劳教、看管、判刑。1990年10月出狱，1997年出国，在国内期间作品屡次遭封杀，不容于官方报刊。

黄翔用个体行为以及文本创作，坚持了一个知识分子的良心，揭示了文化唯物主义维护红色乌托邦的阴郁面容。乔纳森·多利摩尔在《莎士比亚，文化唯物主义与新历史主义》中指出：“文化唯物主义批评是主导权力统治、寻求长治久安的意识形态手段……它强调要弄清楚这幅世界图景是怎样渲染实时社会秩序的，把它说成是自然的、上帝赠予的（因此是永恒不变的），借此强化某个阶级和某个性别群体的特殊利益。”黄翔拒绝同流合污，如果他稍微弯曲一下高傲的头颅，或者像同时代的缺钙文人一样，与体制合作，讴歌权力结构，很容易从体制那里获得丰厚利益，职业、金钱、名望滚滚而来。在那特殊的30年间，中国滋生了大批这样的文人。阿伦特分析过这种现象：“道德问题是随着合作现象的出现产生的。也就是说，它不是产生于恐惧激起的虚伪，而是产生于那种不愿错过历史列车的急切态度，产生于那种诚实的一夜之间的改头换面，它轻而易举地降临到各行各业以及各种文化程度的绝大多数公共人物头上。选择合作，意味着利益均沾，从体制那里分得一杯羹”（《反抗平庸之恶》）。

那个特殊的历史阶段，目的论席卷了社会所有角落，黄翔对此十分抗拒，在《我》一诗中，他写道“我是一次呼喊∥从堆在我周围的狂怒岁月中传来”。他要告诉众人，权力话语主张的必然性、决定论本身是一种价值选择中的野蛮行径，摧毁了世界多元性。尼采作过类似批判：“在一切事物之上有偶然天、无咎天、或然天、强暴天。‘或然’——这是世间最古老的贵族，我将一切事物归之者，也将其从‘目的’的奴隶制下赎回”（《苏鲁支语录》）。

东西融合架构超级精神

黄翔离开阴霾密布的亚洲，来到一个全新的地方，耳朵里不再萦绕“虫人”的尖叫，头脑里不再回荡猛兽的嚎叫，剑拔弩张的精神冲突逐渐消弭，思维更加辽阔，题材更加丰厚。老庄哲学、古典山水、农耕图像、当代文明、宇宙星象、微观世界、神秘幽境、科技之光、人伦常理、宗教图腾、书画艺术等纷纷涌入诗歌。过去那种狂暴冲击力的语言少了，湍急的词语之河流淌到了一个开阔的平原地带，疾风骤雨式的修辞密度减弱了，轰隆隆的打击乐般的野性解散了，柔媚和温婉的一面在增加。

黄翔花费了许多时间探究东西方文化的差异、哲学思维上的异质异构、人类文明的共同起源等，涉及了大量宏大叙事。宏大题材其实充满陷阱，由于其架构太过庞大，往往会形成一股反噬力量，从内部坍塌一首诗的结构，造成一首诗只剩下庞大的架子、空洞的概念、漫无边际的词像，“宏大的题材并不能保证宏大的效果，常常是恰恰相反”（史蒂文斯）。黄翔写下了《<中华民族的体魄与心跳>续篇：全球文明流动的身体——人类精神水脉全景性俯瞰》《翻越“地球人”思维极限——人类文明时空的“探测”、“迁徙”与“移民”》《21世纪“星际时代”人类超地域自由精神文化——宇宙人体思维与表现》《宇宙人体詩思》《荒蛮的故园与原乡》《宇宙人体金字塔》《诗思奥义走出精神沙漠的“塔克拉玛干”》等，这些大部分为哲学随笔、诗性评论。

其实，这一切并非凭空发生，它传承了中国时期的写作源流，黄翔早期诗歌就有宏大叙事的一面，比如长诗《大动脉》《火神交响诗》等，它不过是宏大叙事在新历史语境下的再度苏醒，苏醒后朝更辽阔的时空架构奔跑，让追随者喘不过气来。黄翔试图寻找并构建融合东西方哲学的一种大诗，一种恢弘的文明架构，用一种类似黑格尔“绝对理念”的纯精神支撑大诗的结构。黑格尔在《历史哲学》里信誓旦旦地说：“理念正如同灵魂向导默久里神，真正是各民族和世界的领袖；而精神，即这位向导的理性的、必然的意志，是世界历史的种种事件的指导者，而且一向就是。”这种构建世界历史、融合人类文明的倾向，罗素认为早就与中国文化勾连在一起了。但是，罗素是带着怀疑与批判口吻谈论这个宏大叙事的：“事实上，世界历史一向就是历经从中国的‘纯有’到‘绝对理念’的各范畴而进展的。绝对理念看来在普鲁士国家即便没有完全实现，也接近实现了”（《从卢梭到现在》）。罗素不相信宇宙中存在着这样一种统摄一切的绝对理念或超级精神，他辛辣讽刺道：“奇怪的是，一种被说成是宇宙性的历程竟然全部发生在我们这个星球上，并且大部分在地中海附近。假若‘实在’是无时间性的，也没有任何理由说这历程后来的部分要比前面的体现较高的范畴——除非人当真要采取这样一种亵渎不敬的假定：宇宙在渐渐学习黑格尔的哲学”。罗素认为，世界历史如果按照黑格尔的绝对理念来发展，必将会寻求建立大一统的超级精神，由此驾驭东西方文明，如果在政治制度上进行实践，必会培育出横扫六合的超级人格——融合宗教领袖、人间帝王、思想图腾、三军统帅等身份于一体的超人，罗素提醒道：“黑格尔想象，会不会有像身体由各种器官构成那样，由众人构成一个超人格，具有不等于组成它的众人格生命总和的单一生命？”如此，绝对理念或超级精神，对具体的个体主体性必形成压制，囚禁千差万别的主体。这个特征，其实黑格尔自己也作过分析，他在其他文本里把绝对理念称为“太一”，“太一既是这个，又是那个，又是其他一切个别事物，无处不在。它如果要显现，就须把个别特殊事物看作已被否定和消除了的，因为并不是每种特殊事物都是太一”（《崇高的象征方式》）。

具体到黄翔的文本，笔者以为，他更多是想解决哲学上的困惑，为宏大叙事提供一副肉身。他在《诗思奥义走出精神沙漠的“塔克拉玛干”》写道：“翻阅的是宇宙人体的扉页∥见星斑明灭中文字密布”“‘血肉生命’的行迹！是“宇宙人体”的投影！”“天、地、人”交融一体、渾然同质”。在《宇宙人体金字塔》中，黄翔认为：“如果说宇宙人体密布星辰的细胞∥那么汉字是血肉生命坠落的陨星”“蚁洞、虫洞、树洞、巖洞、水底秘洞和天体黑洞，遍布于微型时空和无垠时空、‘无时不在’与‘无处不在’”。黄翔这个思想类似于古印度婆罗门教的观念，以婆罗门教英雄人物为题材的印度史诗《摩柯婆罗多》中的单篇《薄伽防梵歌》提到一个宇宙观，认为宇宙是大神克里希那幻化成的，每个星球、每样物质都是克里希那身体的一部分：“地、水、气、风、火、精神、理智、我性，这是我生命力量的八个因素，但是你还应该在我身上见出另一件东西，一种更高的东西，它灌注生气于世间一切众生，撑持这个世界。它是一切众生的本源，你须知道，我是全世界的本源，也是全世界的毁灭。我之外没有东西比我高，这一切都联结到我身上，就像一串珍珠窜在一根绳子上那样，我是一切流液中的美味，我在日光里也在月光里，我是圣经中的奥义字，人的人性，土地的纯者，火焰中的闪光，一切众生的本质……一切众生的生命力，智者的智慧……都从我这里来，不是我在它们里面，而是它们在我里面。”

黄翔探寻的正是克里希那般的存在，涵括一切，生产一切，统摄一切，融合了天体、星球、物质、精神、微观世界，支撑生老病死，无所不在，超越一切时空，存在于一切空间和时间之内。婆罗门教的宇宙观、存在观与老子思想在某些地方异质同构，克里希那衍生了梵天、毗湿奴和湿婆神三个大神，分别为创造之神、维护和平与宇宙运转之神、毁灭与战争之神，不同之处在于，克里希那包括创造、维护、毁灭，老子的道只负责创造，只负责生产，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆。可以为天地母，吾不知其名，字之曰道”，“大道泛兮，其可左右，万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。”婆罗门教为克里希那找到了一个肉身，老子没有为道找一个肉身。老子的道类似于黑格尔的绝对理念或太一，克里希那类似于犹太教的耶和华，兼具神格、物格、人格三大格，老子的道只拥有神格。黄翔认为：“一种大诗存在于宇宙”，这个大诗其实就是道的载体，或者说克里希那的文本化，也是太一的形体化，黑格尔认为：“世界主宰这个太一实体当然也要达到外现，但是这种外现是最纯粹的，无形体的，精神性的：它就是文词”（《崇高的象征方式》）。

黄翔倡扬东方文明意识，他说：“不同人文有不同文明背景，东方思维与表现‘包容’与‘超前’性质不同于西方思维形式的科学‘实证’与‘精确’。”他认为，东方“诗书画”的“象形”思维有别于西方艺术中的“变形”表现，其“大象无形”的抽象思维就是“宇宙人体”的时空思维；他指出，古老东方文明的菁华本质上曾经是超越“现实功利”的“宇宙生命意识”，其文化艺术创造中凸显的是古老又现代的“人与大自然融为一体”而不是失衡与对立。东方哲学思维比较空灵，注重形象化，适于文学艺术创作，西方从亚里士多德以来的哲学偏向于理性实践，讲究逻辑，有助于科技发明与物质创造。黑格尔在《各门艺术的体系》认为：“东方意识比西方的（希腊例外）较适宜诗。在东方，未经分裂的、固定的、统一的、有实体性的东西总是起主导作用，这一观照方式本来就是最纯的……西方却不然，特别在近代，出发点总是由无限分裂出来的无限个别特殊的东西”。黑格尔很好地解释了为什么东方思维中涌现了灿若群星的整体主义思想，道、克里希那、梵……黑格尔总结道：“对于东方人来说，没有什么东西是真正独立的，一切显得偶然的东西都要还原到太一和绝对，都要在太一和绝对中找到它们不变的中心和完备的形式。”

至人无己演绎出世人格

中国知识分子的人格由两大块组成：老庄的出世人格和孔孟的入世人格。随着年龄的增长，入世人格和出世人格会出现此消彼长的变化，年轻时的战天斗地、猛冲猛打劲头慢慢退潮，隐士情节、出世人格逐渐醒来，日趋汹涌澎湃。老子认为这非常正常，“天地尚不能久，何况于人乎？”“飘风不终朝，骤雨不终日。”年轻时，人们为了建功立业，出人头地，把出世人格深深囚禁在幽暗的地下室，它会解构人的积极性，消弭昂扬向上的奋斗热情，它的无为主张像强硫酸一般溶蚀人的意志。步入老年，出世人格挣脱绳索苏醒过来，隐士趣味逐渐强大，养花弄草，提笼架鸟，流连湖光山色，放浪形骸于天地间，向往“至人无己，神人无功，圣人无名”（庄子）的逍遥生活。于是，花鸟虫鱼、风花雪夜、红红翠翠的题材大量涌入文本。黄翔也不例外，他最近十几年写下大量隐逸倾向的诗，如《简单活着——富士山小屋雪梦》《白日将尽》《雪》《逃世於世》《两地落雪》等。这些诗不再有早期的狂暴、阴鸷、炙热，变得轻盈、空灵，折射出诗人闲淡、无为、无欲的精神追求，充满“素处以默，妙机其微。饮之太和，独鹤与飞”（司空图）的趣味，字里行间流露“黄唐在独，落落玄宗”的心迹，向往“忽逢幽人，如见道心”的超迈境界。

比如《简 单 活 着——富士山小屋雪梦》这首，“雪∥落了三天三夜∥山巅铺满了细雪的银箔∥神灵赐福∥从天上撒下万万千千∥雪花折叠的∥纸鸽∥挂满了小窗∥堵住了木门∥雪鸽围筑的小屋内∥一个人∥一床粗毛毯∥一只杯∥一把铁皮壶∥雪∥下在四周∥雪∥落入此时∥与世隔绝的∥鸟巢∥清凉如焚的∥狐穴∥一堆独自熄灭的∥血肉∥复归上帝手中的∥泥土∥脸孔静穆如∥日∥身体澄明如∥月∥活在阴阳交合的∥当下∥坠入火山沉寂的∥灰石∥人如粗坯。∥心如炉鼎。∥一丝不挂的灵肉∥在一杯清水中∥烧炙∥在一山雪光中∥入浴”。这首诗是他心境与语象转变的一个典范式写照，老庄的无为、宁静贯彻全诗。《道德经》里说“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”，他看着雪花飘落于山巅、覆盖门窗，仿佛看到了万物返回了本源，回到了宁静的母腹，找到了在滚滚红尘里迷失了很久的主体性，“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命”（《道德经》）。经历过那么多狂风暴雨，绕过重重暗礁，被意识形态的钢牙铁爪撕咬得鲜血淋漓，现在终于拥有一张桌子可以安心吃饭，一个温暖的小家放置疲惫惊惧的内心，他当然觉得这一切乃“神灵赐福”。内心安逸之后，惊涛骇浪式的语言褪去，紧张对峙的精神冲突消弭。诗中的“纸鸽”“鸟巢”“小窗”，无不是作者认识到“复命曰常，知常曰明”的体现，心如明镜，变聪明。粗粝凶险的人生经历会教导人认识什么是“常”，什么是“明”，什么是“道”，“不知常妄，妄作凶；知常容，容乃公”，最后认识到人生的终极意义——“天乃道，道乃久，没身不殆”（《道德经》）。老庄哲学是很多中国知识分子老年时的主动选择，它教给人们一套超越粗粝现实、自动疗伤的方法，“夫唯不争，故无尤”“持而盈之，不如其巳。揣而锐之，不可长保”（《道德经》）。黄翔也确实应过一过祥和日子了。

道术为天下裂，一个诗人，其执术驭篇，宰割辞章，出现断崖式的嬗变，归根结底是心境之变，存在嵌入文本。再没有人躲在墙后谛听他的动静，审查他的作品，封杀他的咽喉，向那个蒙面人汇报思想动态；再没有人半夜敲门检查他的笔记，以刺刀押着名词进入牢笼，用手铐恫吓那根创作之笔。在这片新大陆，黄翔的主体性充分释放，天高任鸟，海阔凭鱼，内心澄明、自足，即使他还想维持过去狂风骤雨式的晦涩、沉郁、远奥、阴鸷风格，也不可能了，失去了战斗对象。社会学意义上的生存大大改善，你不可能虚构一个蒙面人来与你战斗，用空气堆砌出一个庞然大物与你厮杀。他更多地要面对写作本体论上的问题，结构、语言、修辞等。

黄翔的后期创作能弃术任心，“去甚、去奢、去泰”（老子），与他追随黄老步伐有关。黄老哲学是他极力倡导的人生观与价值论，“乘天地之正，御六气之辩，以游于无穷”（庄子）。黄翔学会了以天然之道去化解积淀在自己精神上的创伤，庄子的调和之法可作参考：“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然”。当然庄子这套抹煞价值观差异、抹煞正义与邪恶的方法，会受到儒家思想激烈批判。庄子说：“且夫乘物以游心，托不得已养中”，“不逆寡，不雄成，不谟士……过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄”，“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深”。比如《今生有约》这首，诗中开头写“静极∥躺卧天空下∥身体如一本∥打开的书”，后面写“一生如一次约会∥仿佛为此等了∥一千年∥头顶上下∥空极∥草尖和指缝间∥有云和鸟∥流过”，体现了一种老庄式的无为，一种婆罗门教般的时空观，用天人合一的协调追问存在的意义，“其一与天为徒，其不一与人为徒”，躺在草地上看书，抬头望天，刹那间产生物我两忘的境界，仿佛一千年过去了，只有忘记来源、忘记结束的人才能实现，无悲喜，无生死观，无得失，无牵挂，怀赤子之心。“不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之；不以心损道，不以人助天”，“若然者，其心忘，其容寂……凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”，“不乐寿，不哀夭，不荣通，不愧穷”（庄子）。

黄翔深谙老庄哲学里“安时处顺，哀乐不能入”的原理，“为无为，事无事”，对利益得失看作“大小多少，报怨以德”，把身心融入大千世界，所以下笔才能素淡寡然。出世人格的写作，神用象通，情变所孕，物心貌求，心以理应，附义于山水草木。

万物泛神催生游魂大悦

黄翔后期的诗歌与文本，泛神论思想成为一个突出特点。泛神论信奉万物有灵，认为大千世界每个事物都是神祇，每滴露珠、每片草叶、每个茄子、每个卵石里面都驻着一个神。把神祇碎片化，是泛神论的显著特点，它是人类原始莽荒时期的图腾，敬仰万物，把人格以及神格赋予物，把它们圣化。泛神论也可称为万神论，人类图腾后来从万神转向一神，犹太教、基督教、伊斯兰教等建立了一神专制，用一元论消灭了多元论，上帝、基督、真主宣称，只有我才是统摄万有的王，掌控全宇宙。泛神论衰落了，变成偏僻地区的小众图腾。婆罗门教认为驻扎于大千世界的众神，全是梵转化而来的。黑格尔认为：“神内在于一切事物，说明神超越于个别事物”（《崇高的象征方式》），但是黑格尔把泛神论局限于世界的东方，明显揣着明白装糊涂，古埃及的众神教就是泛神主义的，实行自然崇拜，古希腊也是众神共治奥林匹斯山。泛神论其实就是神祇的民主化、议会制，是神格化的三权分立，上帝、基督他们建立的一元论才是集权主义统治，中世纪以来，神界朝超人——超神方向挺进，其实是一种历史衰退。当代一些哲学家认为，上帝这个超级神后来也被打倒，被科技理性判处死刑后，其实就在理性与知识中复活了，曼·弗兰克在《正在到来的上帝》中指出：“古代的自然神被基督教的上帝所代替，而上帝又被理性所取代。这里的理性在本质上仍然保留神学色彩：对于黑格尔来说，神性的上帝之死作为一个历史宗教事件，决定了他必然会在思辨的知识中复活。在这种知识中，欧洲的上帝并未被送上断头台，而是以更加真理化，更加崇高的理性面貌重新出现。”

一个总体主义的神集生杀予夺大权于一身，不容置疑与否决，垄断了为万物立法与执法权，本质上是一种暴政，它必限制万物的差异，扼杀一切反对势力。黑格尔说：“由于诗人要在一切事物中见出神性，也确实见到了，他忘记了自我，体会到神性内在于他自己的被解放和扩张的内心世界，这就在他心里产生了东方人特有的那种心情开朗，那种自由幸福，那种游魂大悦。”为什么会游魂大悦？因为他看见了万物自足的一面，充分释放了饱满而充盈的物性。泛神主义帮助人类与万物建立联盟，共同抵御一神教的专制压迫，从而互相成就，“在泛神主义里，神内在于万物的信仰，就把尘世的自然和人类存在本身提高到本身独立伟大的地位”（黑格尔）。黑格尔的另一个观点打通了老庄哲学的隔墙，老庄强调的物我同一或物我两忘境界，与黑格尔的主体自由论相吻合，可阐释黄翔后期诗歌中的逍遥、隐逸精神，“真正的东方泛神主义，更强调在一切现象里观照太一实体和抛舍主体自我。主体通过抛舍自我，意识就伸展到最广阔，通过摆脱尘世有限事物，就获得完全自由，结果就达到了自己消融在一切高尚优美事物中福慧境界”（《崇高的象征方式》），要不是认真看作者，读者还以后这段话是庄子的白话文翻译呢。

终结解构重塑牛顿时空

黄翔的诗歌，在语言结构上有一个强烈的转变，从早期的结构主义和解构主义并存，后期变成只剩下结构主义，解构主义荡然无存。语言与修辞上的结构主义，支撑了自苏格拉底以来的西方形而上学大厦几千年，通过逻各斯、语法、社会制度等渗透进文明的各角落，它是维持社会正常运转的文化，一门技术，离开它文化必然崩溃，人与人之间无法交流，历史无法记载，教育无法实施，甚至连文明都可能被取消。结构主义的特点体现为语言的控制性能、精确性能、逻辑性能，文从字顺，条条有理，前后推理，层次分明，前因后果，用修辞术驾驭，语言澄明通透。历史文献、教科书、新闻报道、产品说明书、电影电视、广告文案、工作总结、人与人的日常对话等等，全是结构主义的。古典主义至近代的文学、哲学、宗教、科学、天文、地理、军事等，全是结构主义的天下。曼·弗兰克在《正在到来的上帝》中分析：“结构是由一组组意义——表达或能指所组成的体系，在这一体系中，每一个能指仅从属于某个特定的所指。这种从属关系是按照一种固定的、永恒的规则来确定的，它不仅使语言符号的区分，而且使她们的联结成为可能。结构主义者喜欢用晶体的构成方式来比喻这种组织原则：每一个分子在这里都按照严格的构成法则既相互区别、又相互关联……每一种符号都被固定在各自位置上，它们既不能‘逸出’，彼此间也不存在使它们的定位以及运用变得无法控制的‘模糊关系’。”

一批后现代主义哲学家张开解构主义的利齿，猛烈撕咬结构主义，宣称要取消结构主义。“‘控制’的概念恰恰是新结构主义者向古典结构主义发起进攻的突破口。德里达、德律兹和利奥塔指责道，‘控制’无非是一种理性的或形而上学的语言游戏”（《正在到来的上帝》）。利奥塔在《后现代状态：关于知识的报告》里认为：“未来的社会将不大可能落入牛顿式的人类学规范（诸如结构主义或系统理论），反而会遵循一种语言粒子应用学的规律……它们只能导致机制的分解。”一些哲学家把解构主义称为后结构主义、新结构主义、叙事模式等。德国哲学家沃·威尔什从人文主义理想破灭、形而上大厦崩塌等方面分析了结构主义衰亡的根源，他在《我们的后现代的现代》声称：“在这个时代，一种维系语言结构，社会现实结构和知识结构的统一性普遍逻辑已不再有效……过去的时代创造了三种关于这样的神话：启蒙运动关于人性解放的神话，唯心主义哲学关于精神目的论的神话，历史主义关于意义阐释的神话。在后现代时期，这种维系着统一性的纽带已经腐烂，三大原神话的破灭导致了统一的中心丧失。”后现代主义哲学家们的观点更多属于超前性的忧患，类似于尼采宣告上帝之死。举目四望，当代生活的绝大多数方面——政治、法律、历史、科学、经济、新闻、教育等，全都是结构主义的天下。黄翔的《新移民》，是一首标准的结构主义诗歌，“在纽约唐人街头∥竖起一座新的塑像∥每个人都熟悉他的∥黄皮肤面孔∥他的东方式的∥宽松长袍∥他的令人肃然起敬∥的名字──孔子”，晶体状结构、逻辑性能、语言等级化、上下句的顺延，无不是结构主义特点。

知白守黑抵制技术宰割

意大利诗人蒙塔莱说过：“人类的每一成就和进步必然伴随着其他方面的损失”，随着文明的演进，科技理性对人性的驯服日益加深，人文主义危机愈发严峻，主体异化、衰退非常突出。黄翔在《东方大诗——人体极光》这篇诗歌文本中，传递过相似看法：“科技的发现与发明与其说意味着先进，不如说在文明的进化中唯‘一切以利益为转移’。大自然的原生态无处不受到人工破坏，急功近利的追逐中却无异于时空倒退。科技思维与人工智慧中，应运而生于现代的是替代人的机器人。然而，终有一日不是机器人泛滥中受控于人，而是‘人工智慧’的发明适得其反，最终受駕驭、主宰並危及的正是人自身。人类生态环境因之失去天然和谐与平衡，最后难以脱逃的正是自身生存的必然厄运。”法兰克福学派认为，科学和技术在现代工业社会中是一种“统治”和“意识形态”，它通过支配自然界而实现对人的支配。要在工业社会和有组织的资本主义制度内拯救人的精神价值是毫无希望的。马克斯·韦伯觉得，任何物质的进步，都以摧残个体创造和自主性以及官僚制的扩张为代价。

近代以来涌现了一批坚定的反科技理性、反现代性的哲学家，海德格尔、伊格尔顿等都是。海德格尔在《诗人何为》对技术遮蔽存在的澄明进行了分析：“当人把世界作为对象用技术加以建构的时候，人就把自己通向敞开的本来已封闭的道路，从意志上完全地堵塞了。”技术给社会带来秩序时，也塑造了单向度的人性，扼杀了千姿百态的价值选择。“技术制造使世界有秩序，其实正是这种秩序，把任何秩序都拉平为制造的千篇一律……技术统治的对象化特性越来越快，越来越无所顾忌，越来越充满遍及大地，取代了昔日所见和习惯所为的物的世界内容。”技术把人的主体性诱拐到花花绿绿的市场，把主体性丢弃到巷子尽头，喧嚣的叫卖声、车马声掩盖了主体无助的哭泣。以利益计算为终极存在的市场，将吞噬主体于无形无影。海德格尔提醒迷狂的人类：“在自我决断的制造中，人的人性和物的物性，都分化为一个在市场上可计算出来的市场价值。这个市场不仅作为世界市场遍及整个大地，而且也作为意志在存在的本质中进行交易，将所有的存在物带入一种计算的交易之中。这种计算在最不需要数字的地方，统治得最为顽强”（《诗人何为》）。

技术的深远危害不是解放人性，反倒是促使人类衰退，技术给人类制造了一个迷人妖媚的陷阱。海德格尔警告道：“技术的本质存在即阱架……阱架的统治威胁人，乃至于人竟再无路转入更原始的去蔽，并得以经验更原始的真理指令。因而，阱架统治之处，有至高的危险”（《追问技术问题》）。海德格尔悲壮地指出，技术统治之下，世界必然出现精神萎顿现象，并对历史进行曲解。他从四方面分析这种曲解：1，把精神曲解为智能，计算的能力；2，作为计算智能，精神沦为为其他事情服务的工具；3，精神工具化后，人的创造力转移到培植和规划范围之内；4，文化与工具相结合把精神弄成了文化摆设，借文化摆设显示他们不想消灭文化以逞野蛮。

中国思想史上，最坚定的反技术主义者是老子、庄子。老子说“民多利器，国家滋昏”“人多伎巧，奇物滋起”，他的前一句，从终极意义上看，与当代史不吻合，利器只会使国家强大，进而强化对个体的监控与宰割，导致个体“滋昏”。庄子认为“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备，纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也”，复杂的机器，精密的零件，纵横交叉的流水线，在当代牢牢拴住了主流社会的价值，近现代史其实就是一部技术史，技术成了掌控一切的意识形态。技术每前进一步，人的主体性就后退一步，至当代已退到墙角。技术对主体性的蚕食是在温水煮青蛙状态下进行的，温吞吞的，无痛觉，像一罐甜蜜的毒药。人类非常享受这种吞噬感，它解放了人类的手脚，把他们从繁忙的流水线拯救出来，促进惰性膨胀与物质欲望。机械诱发人心冷漠，促成心灵的格式化、程式化特点，大面积唤醒人类宰割大自然的野心，是破坏大道的帮凶，它只在社会学上有意义，它带来“钱包鼓鼓，六神无主”的悖谬。高速快捷的技术向世界大面积播撒荒凉，人心越来越空洞，伴随在身边的高科技产品成了人类唯一值得倚靠的东西，人性已不值得信赖，经营了几千年的人文主义日薄西山，同济大学教授、著名评论家朱大可觉得，技术必将最后终结人文主义，绝非危言耸听。

技术是从破坏物性开始的，它褫夺、篡改了万物的本质属性，强制迁徙它们千万年来的固有属性，勒令它们往利于人类操作的向度改变，比如盆景、高速公路。技术帮助人类对大自然实施奴役。庄子指出：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳索胶漆而固者，是侵其德者也；曲折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。”庄子从中引申出对儒家思想的批判，他比后世所有哲学家都更激进，从批判技术升华到批判人世间所有的律法、道德、规章，他认为后者也是一种技术，一种软技术。只有把技术剥离出世界，才能恢复万物的“常然”。“常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以绳索。”他认为，大自然最理想的状态是“天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得”。为恢复世界的“常然”，庄子主张“毁绝钩绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣”“铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。”这个主张太过惊世骇俗，历史学家、社会学家、政治家等必坚决反对，从反对技术变成反对社会进化，最终回归到莽荒的原始状态。“故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”（庄子）。

反技术，在社会学看来，就是反文明，毫无操作性。哲学家们的呐喊，只具备象征主义意味。哲学家孜孜以求追寻的“常然”“至德之世”，永远只能作为人类不可企及的理想、早期童话，反衬世界的荒凉和人性的异化，在哀叹主体衰败时聊以抚慰千疮百孔的心灵，仅此而已。近现代以来，技术以摧枯拉朽气势横荡一切，跨谷越涧，填海凿山，给世界套上牢笼，一切都被纳入技术的框架内以计算利益，它是人类自己制造出来的庞然大物，最终会不会反噬自己，只有未来知道。“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”永远是一种警示牌。

江湖孤灯照亮家恨国愁

从空间上拉开与故乡的距离，可促使乡愁发酵变浓。黄翔后半生居住在美国，一个说英语、用刀叉、穿牛仔裤、听摇滚乐的陌生国度，熟悉的汉语隐匿了，它与用筷子、穿汉服、听汉剧的东方古国形成巨大落差，一种疏离感、放逐感在初入其境时难以避免发生。随着年岁增长，怀乡情结必然日渐强烈。海德格尔说过：“诗人的天职乃还乡，还乡者备下了家，家乃近乎本源之地”。黄翔写有一首《故园十六行——中国之恋》：“一片化不掉的积雪∥一段淋不坏的木栅∥一团融不散的日晖∥一阵吹不熄的山籁∥一杯冲不淡的酽茶∥一壶倒不光的醇酒∥一块哭不完的碑铭∥一口渴不死的枯井∥一池舀不尽的轶事∥一丛长不大的童谣∥一粒击不碎的结石∥一滴洗不褪的墨迹∥一份载不动的眷恋∥一种邮不走的情感∥一世退不去的高烧∥一生降不下的血压”，这首怀乡诗，夹带着早期被权力结构撕咬的伤痛，牵挂中包含着恨，恨里混杂着爱，最终诗人从伤痛里超越而出，像积雪覆盖群山一般用黄老思想包裹住伤疤。乡愁是一种伟大的情感，以赛亚·柏林说过“乡愁是所有痛苦中最为高尚的痛苦”，它能净化人类感情中的污浊部分，把乌黑发臭的因素过滤掉。德国的诺瓦利斯从哲学角度分析乡愁“哲学活动的本质就是精神还乡，凡是怀着乡愁的冲动到处寻找精神家园的活动皆可称之为哲学”。人类的种族记忆中包含着不安因素，原始时期祖先对猛兽出没、朝不保夕的惊恐深深烙印在集体无意识里，成为世代相袭的精神基因。诺瓦利斯指出“乡愁源于对异乡的不安，家园消解了乡愁的不安……不安是人最根本的状态，生命存在一天，这种不安感永不消逝”，也许，发达资本主义世界冰冷的机器和奴役心灵的科技，以及文化差异带来的陌生感，给黄翔带来了不安，他要用故乡来消解这个不安。

对有些人来说，存在之光就是他的乡愁，因为世界笼罩在诸神远逝之后的黑暗中，海德格尔说“世界之暗从未抵达存在之光”，这是一种纯粹形而上学的乡愁。“我们心灵的所有勇气，是对存在第一声呼唤的回声”（《诗人哲学家》），这是一种万古愁，绵绵无期，八方而来，用多少稻草也填不满，多少狂澜也淹不掉，万里长城也挡不住。万古愁是人类心里的不治之症，发作起来毫无征兆，它令一个现代人在皎洁月光下，突然想起“秦时明月汉时关”而潸然泪下；令一个阳光笼罩的开朗者突然收住哈哈大笑，陷入无边无际的忧伤和绝望。里尔克在一首诗里写过“金属有乡愁，它决意∥离开钱币和齿轮∥它们只教给它渺小的生命∥从工厂和金库∥它返回敞开的山脉的血管中”，这里的乡愁，与黄翔的乡愁相似，属于种族记忆，或者说祖先认同须要，它还未达到海德格尔存在之光的高度。

家国两相忘，江湖一盏灯。东方文明与西方文化的撕裂，科技理性与老庄哲学的对峙，汉语的隐喻与英语的逻辑冲突，入世人格与出世人格的纠缠，权力撕咬与精神超越的对峙，这一切都聚集在黄翔身上，互相嵌入、互相否决、互相瓦解、互相融合，发酵着，最终以文本形式互相生存，产下后代。纵观黄翔一生，从早期的狂暴粗野至晚年的隐逸超迈，伴随着“与身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”（老子）的嬗变。