精华热点 正史有载：中国古代九大著名仙人考述
文/郭瑞琳
——白日飞升与尸解登仙的文献学考察
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摘要
本文以中国古代正史、道教经典及地方志文献为基础，系统考察九位著名仙人的生平事迹、修道历程与登仙方式。通过区分"白日飞升"与"尸解登仙"两大类型，分析不同登仙模式的神学内涵、社会功能与历史影响，揭示道教修仙思想在中国文化史上的深层意义。
关键词： 道教；白日飞升；尸解登仙；正史记载；修仙思想；文化史
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第一章 绪论：修仙叙事的历史维度
一、"正史有载"的学术界定
"正史"一词，在中国史学传统中具有特定内涵。自唐代刘知几《史通》确立标准，至清代《四库全书》总目定型，"二十四史"被视为正统王朝史的完整体系。然而，本文所论"正史有载"，需作更宽泛的理解：既包括《史记》《汉书》《后汉书》《三国志》《晋书》《隋书》《旧唐书》《新唐书》《宋史》《元史》《明史》等纪传体正史，亦涵盖官方编纂的地理总志、道教典籍中的传记文献，以及经朝廷认可的方志材料。
修仙叙事进入正史，本身即是一个值得探究的文化现象。它反映了：
- 宗教与政治的博弈： 道教作为本土宗教，其神圣叙事需要王朝权力的认可；
- 精英与大众的互动： 士人阶层的记录使民间信仰获得文本化、经典化的形式；
- 真实与虚构的边界： 正史的"实录"原则与宗教的"灵验"叙事之间的张力。
二、登仙方式的类型学
道教修仙理论中，登仙方式有多种分类。本文采用最为核心的二分法：
类型 特征 神学内涵 代表仙人
白日飞升 肉身完整，白日升天，祥云天乐相伴 形神俱妙，肉体成仙，最高等级 谢自然、张道陵、阴长生、魏华存、安期生
尸解登仙 遗弃肉体，神识超脱，或留蜕或化形 遗蜕示世，神性隐秘，次高等级 葛洪、孙思邈、张三丰、张果老
此分类源于《抱朴子·论仙》及《神仙传》等早期道教经典，后世道教学者多有阐发。
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第二章 白日飞升：形神俱妙的至高境界
一、谢自然（唐代）：大规模目击事件
（一）生平概略
谢自然，唐代女道士，生年不详，卒于贞元十年（794年）十一月二十日。据《旧唐书》《新唐书》及杜光庭《墉城集仙录》记载，谢自然为蜀中金泉山道士，自幼入道，精修苦行。
（二）白日飞升事件
贞元十年十一月二十日，谢自然于金泉山白日飞升。此事之特异处，在于其大规模目击性质：
> "当日，天上有祥云缭绕，音乐喧阗，自然于众目睽睽之下，足踏祥云，冉冉上升。十万百姓、刺史百官，皆亲眼目睹。"
据《唐书》记载，时任西川节度使韦皋上奏朝廷，唐德宗下诏褒美，命翰林学士撰写碑铭。此事在当时引起极大轰动，成为唐代道教灵验叙事中最为显赫的事件之一。
（三）历史影响与文献传播
文献类型 具体文献 记载要点
正史 《旧唐书·方伎传》 韦皋奏报，德宗褒奖
正史 《新唐书·方伎传》 核实旧史，增饰细节
道教传记 杜光庭《墉城集仙录》 详细仙传，神学阐释
地方志 《四川通志》《金堂县志》 地理考证，遗迹记录
碑刻 《金泉道场碑》 官方叙事，现场见证
谢自然飞升事件的政治功能不容忽视：韦皋作为地方藩镇，通过上报祥瑞，既向中央表示忠诚，又强化地方治理的合法性；唐德宗则借此回应安史之乱后王朝权威衰落的危机，以神道设教，凝聚人心。
（四）神学意义
谢自然作为女性仙人白日飞升，打破了传统性别秩序对修仙等级的限制。杜光庭将其列为《墉城集仙录》之首，确立了女性在道教神仙体系中的重要地位，对后世女冠修行具有极大的激励作用。
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二、张道陵（东汉）：正一道创始人
（一）生平与创教
张道陵（34年—156年），字辅汉，沛国丰邑（今江苏丰县）人，相传为汉留侯张良八世孙。永平二年（59年）赴直言科，拜巴郡江州令，后辞官入道。顺帝时（126年—144年）于蜀中鹤鸣山创立"正一盟威之道"，被后世尊为道教创始者。
（二）飞升记载
据《后汉书·刘焉传》注引《典略》及道教经典《神仙传》《列仙传》记载，张道陵于东汉桓帝永寿二年（156年）九月初九日，携夫人雍氏及弟子王长、赵升，于云台山白日飞升。
> "是日也，天乐自空中而下，祥云自地而生，陵与夫人、二弟子，并乘云驾鹤，冉冉升天。山中百姓仰观，三日不散。"
（三）创教与飞升的神学关联
张道陵飞升的独特性在于：以创教者身份完成最高等级的登仙。这一叙事模式确立了道教组织化宗教的基本范式：
维度 内涵
制度层面 天师道世袭制度的确立，"非我宗亲不传"
仪式层面 授箓制度的创立，人神中介的官僚化
伦理层面 以《老子想尔注》为核心的宗教道德
宇宙层面 三界六道的空间结构，升仙路径的规范化
"九月初九"的日期选择，将个人飞升与重阳节的数字崇拜相结合，"九"为阳数之极，象征修炼圆满、阳极转阴的宇宙论意义。
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三、阴长生（东汉）：容颜不老的修仙典范
（一）家世与修道
阴长生，东汉和帝阴皇后之曾祖父，新野阴氏世家子弟。据《后汉书·阴识传》注引《神仙传》及《列仙传》记载，阴长生虽出身外戚豪门，却淡泊名利，专心修道。
（二）青城山修炼与飞升
阴长生入青城山修道，师事马鸣生，受《太清神丹经》。其修炼特点在于时间维度的极端延展：
> "服丹之后，留居人间一百七十年，颜色如少年，日能行五百里。后于东汉延光元年（122年），于丰都平都山白日飞升。"
"留人间170年"的叙事，体现了道教"地仙"观念与"天仙"飞升之间的过渡形态。阴长生先成地仙，逍遥人间，最终圆满功行，晋升天仙。
（三）尸解与飞升的辩证
值得注意的是，阴长生之妻亦同步修炼，然其登仙方式有所不同。据载，阴长生妻"尸解而去"，而阴长生本人则为"白日飞升"。这一夫妻对比，暗示了道教内部关于男女修炼差异的早期观念，也为后世"夫妻双修"法门提供了叙事原型。
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四、魏华存（西晋/东晋）：上清派第一代太师
（一）世家女冠的修道生涯
魏华存（252年—334年），字贤安，任城（今山东济宁）人，晋司徒魏舒之女。据《晋书·魏舒传》及道教《清微仙谱》《墉城集仙录》等记载，魏华存自幼好道，常静室斋戒，研读《老子》《庄子》及三洞经书。
（二）居家修道与嵩山飞升
魏华存修仙的独特之处在于"居家修道"模式。她先嫁南阳刘文，生二子，待子成年后，乃于斋戒别室修道，不废闺门之礼。这一模式突破了出家修道的单一路径，为已婚女性提供了修仙可能。
> "晋成帝咸和九年（334年），魏华存于嵩山白日飞升。先是，有青童、玉女乘云驾鹤，来迎于室。华存乃托剑化形，留蜕而去，实则神游太玄，位登紫虚元君。"
此处"托剑化形，留蜕而去"与"白日飞升"的叙述并存，显示了不同文献系统的融合。杜光庭《墉城集仙录》将其列为首位女仙，确立了其在道教女性神仙谱系中的崇高地位。
（三）上清派的开创意义
魏华存被尊为上清派第一代太师，其核心贡献在于：
贡献维度 具体内容
经典传承 降授《上清大洞真经》《黄庭经》等核心经典
修炼法门 存思、诵经、服气为主的"上清"法门
组织创新 以女性为中心的师徒传承网络
神学建构 体内神灵的系统存思，身国同构的宇宙论
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五、安期生（先秦）：帝王寻访的修仙符号
（一）历史与传说的交织
安期生，先秦方士，生卒年不详，主要活动于战国末年至秦初。据《史记·封禅书》《史记·乐毅传》《汉书·郊祀志》等正史记载，安期生为琅琊人，卖药海边，老而不死。
（二）秦始皇、汉武帝的寻访
安期生的历史影响力，很大程度上源于帝王的持续寻访：
帝王 寻访时间 记载文献 核心内容
秦始皇 二十八年（前219年） 《史记·封禅书》 东巡琅琊，遣徐市等入海求蓬莱、方丈、瀛洲三神山，访安期生
汉武帝 元封元年（前110年）前后 《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》 遣方士入海求安期生，封泰山，祀蓬莱
> "安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。"（《史记·封禅书》）
这一"见与不见"的叙事模式，将安期生塑造为超越皇权控制的神秘存在，既满足了帝王长生不老的欲望，又保留了方士群体的独立性与神圣性。
（三）东海蓬莱飞升
安期生的最终登仙，据《列仙传》及后世道教文献记载，为于东海蓬莱仙岛白日飞升。其遗留物品——"安期枣"（大如瓜）——成为后世文学中的经典意象，象征仙界的丰饶与超越性。
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第三章 尸解登仙：遗蜕示世的隐秘超越
一、葛洪（东晋）：道教理论的奠基人
（一）生平与著述
葛洪（283年—343年或363年），字稚川，号抱朴子，丹阳句容（今江苏句容）人。据《晋书·葛洪传》记载，葛洪出身江南士族，祖父葛玄为东吴大鸿胪，从祖葛玄（葛仙公）为著名道士。葛洪一生著述宏富，其《抱朴子》内外篇系统总结了战国以来的神仙理论、炼丹方术与养生方法，被公认为道教理论的奠基之作。
（二）端坐而逝与尸解登仙
葛洪之死，具有浓厚的象征意味。据《晋书》本传记载：
> "洪坐至日中，兀然若睡而卒。视其颜色如生，体亦柔软，举尸入棺，甚轻，如空衣焉。世以为尸解得仙。"
这一叙述包含多重尸解特征：
特征 具体表现 神学解读
端坐而逝 坐姿死亡，非病非痛 自主控制生命终结，修炼圆满
颜色如生 遗体不腐，面色如常 精气内守，形骸虽在而神已游
体轻如衣 举尸甚轻，异于常人 形骸已非实质，真身他往
时在中日 正午时分，阳极之时 阴阳转换的关键节点
（三）《抱朴子》的修仙体系建构
葛洪虽以尸解方式登仙，其理论建构却涵盖了全部修仙等级。他在《抱朴子·论仙》中明确提出：
> "上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。"
这一三分法确立了道教修仙的基本框架，而葛洪本人选择（或被叙述为）"尸解仙"，既体现了谦逊的修辞策略，也暗示了理论建构者与实践完成者之间的复杂关系。
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二、孙思邈（隋唐）：以医载道的典范
（一）医学成就与修道生涯
孙思邈（541年—682年，生卒年有异说），京兆华原（今陕西铜川）人。据《旧唐书》《新唐书》方伎传记载，孙思邈通晓百家之说，尤善老庄，精於医药。所著《千金要方》《千金翼方》，集唐以前医学之大成，被后世尊为"药王"。
（二）终南山修行与百岁坐化
孙思邈长期隐居于终南山，与道教圣地楼观台、太乙宫渊源深厚。其修道特点在于以医载道、医道合一：
> "思邈自云开皇辛酉岁生，至今年九十三矣。询之乡里，咸云数百岁人。话周齐间事，历历如眼见。"（《旧唐书》）
关于其登仙方式，文献记载颇具神秘色彩：
> "永淳元年（682年），孙思邈卒。遗令薄葬，不藏冥器，祭祀无牲牢。经月余，颜貌不改。举尸就木，空衣而已。时人异之，以为尸解成仙。后开棺视之，棺内仅存药一裹，余无所有。"
"棺内仅存药"的细节，将孙思邈的医学身份与尸解登仙紧密关联——药物既是济世救人的工具，也是转化形骸的媒介，体现了道教"医道同源"的核心观念。
（三）后世神化与信仰传播
孙思邈在唐宋以后逐渐被神化，其信仰传播呈现以下特征：
维度 表现
宫观祭祀 陕西耀县药王山庙、各地药王庙的建立
经典编纂 《孙真人备急千金要方》的神圣化
图像系统 坐虎针龙、持药炼丹等固定图像模式
仪式实践 药王诞辰祭祀、求药签等民俗活动
行业神祇 医药行业的祖师神与保护神
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三、张三丰（元明）：长生隐世的传奇
（一）历史与传说的层累
张三丰，名全一，一名君宝，号三丰，辽东懿州（今辽宁彰武）人。据《明史·方伎传》记载，张三丰为全真道士，不修边幅，号"张邋遢"。其生卒年不详，主要活动于元末明初，然明代中后期至清代，其传说不断层累，年代愈推愈远。
（二）多次消失与重现的叙事
张三丰传说的核心特征在于时间的非连续性：
> "太祖故闻其名，洪武二十四年（1391年）遣使觅之，不得。后成祖遣给事中胡濙偕内侍朱祥赍玺书香币往访，遍历荒徼，积数年不遇。……或言三丰金时人，元初与刘秉忠同师，后学道于鹿邑之太清宫，然皆不可考。天顺三年（1459年），英宗赐诰，赠为通微显化真人，终莫测其存亡也。"（《明史》）
这一"终莫测其存亡"的开放性结尾，为后世传说预留了巨大空间。明清文献中，张三丰多次"重现"于不同地域、不同时代：
时间 地点 事迹 文献来源
正统年间 陕西宝鸡金台观 死而复活，"尸解"而去 《陕西通志》
成化年间 湖北武当山 开山创派，修炼成仙 《武当山志》
嘉靖年间 云南、贵州 隐世修炼，传授内丹 多种笔记小说
清康熙年间 四川峨眉山 显化度人 民间传说
（三）尸解成仙与武当派开创
张三丰最终被归入"尸解仙"行列，与其传说的历史演变密切相关。明代中后期，武当山道教兴盛，需要一位开创性的祖师神。张三丰的模糊年代、多次显现、长生不死等特征，使其成为最理想的人选。其"尸解"并非一次性事件，而是反复进行的显现模式——每一次"消失"都是尸解，每一次"重现"都是度人。
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四、张果老（唐代）：八仙中的正史独载
（一）正史传记的独特地位
张果老，名果，唐代道士。据《旧唐书》《新唐书》方伎传记载，张果自言尧时人，不知其年岁。这一记载使其成为八仙中唯一有正史专传的人物，具有特殊的文献学价值。
> "张果者，不知何许人也。则天时，隐于中条山，往来汾晋间，时人传其有长年秘术。……玄宗开元二十一年（733年），遣使征果至东都，舍于集贤院。……果常乘一白驴，日行数万里，休则叠之，其厚如纸，置于巾箱中，乘则以水噀之，还成驴矣。"（《旧唐书》）
（二）帝王礼遇与政治博弈
张果老的传奇经历，深刻嵌入于唐代中期的政治语境：
时间 事件 政治内涵
武则天时期 隐于中条山，拒不出山 不合作态度，保持方士独立性
玄宗开元年间 多次征召，终至东都 玄宗崇道政策的体现
开元二十一年 集贤院安置，礼遇甚隆 道教科仪进入国家祭祀体系
开元二十二年 固辞归山，玄宗赐号 双方妥协，各取所需
> "玄宗深奇之，欲以玉真公主妻焉，果大笑，固不奉诏。寻还山。玄宗为造栖霞观于隐所，并赐号'通玄先生'。"（《新唐书》）
"拒婚"叙事是方士传记的经典桥段，既维护了方士的超然形象，也避免了外戚身份对宗教独立性的侵蚀。"通玄先生"的封号，则是玄宗道教政策的组成部分，与张果老的个人意愿形成微妙张力。
（三）尸解登仙的叙事完成
关于张果老的最终归宿，正史记载较为含蓄：
> "天宝初，玄宗又遣使征之，果乃卒。弟子葬之。后发棺视之，空棺而已。"（《旧唐书》）
"卒—葬—发棺—空棺"的叙事结构，是典型的尸解模式。张果老作为八仙中年龄最长者（"尧时人"）、唯一正史有载者，其尸解登仙完成了从历史人物到神话符号的转化，也为八仙群体的神圣性提供了权威背书。
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第四章 比较分析：登仙模式的文化逻辑
一、白日飞升与尸解登仙的神学等级
比较维度 白日飞升 尸解登仙
形神关系 形神俱妙，肉体完整升天 形神分离，遗蜕示世
可见程度 公开性、群体性目击 私密性、事后验证
时间特征 即时完成，戏剧性高潮 延迟发现，渐进确认
空间特征 垂直上升，天界召唤 水平隐匿，他往不明
社会功能 政治宣示，群体动员 个人超越，道统传承
经典依据 《大洞真经》《黄庭经》 《抱朴子》《神仙传》
性别分布 女性比例较高 男性占绝对多数
二、性别维度的深层结构
值得注意的是，五位白日飞升者中有三位为女性（谢自然、魏华存，若计入阴长生之妻则为四位），而四位尸解登仙者均为男性。这一分布并非偶然，反映了道教修仙思想中的性别政治：
女性白日飞升的神学优势：
- 女性身体在道教宇宙论中与"阴""柔""水"等范畴关联，更易与"上升"的"阳""刚""天"形成辩证转化；
- 女性修仙者的成功，具有更强的社会震撼效应，有利于道教的传播与皈依动员；
- 女性遗蜕的社会展示可能引发伦理争议，白日飞升避免了这一困境。
男性尸解登仙的文化逻辑：
- 男性作为社会权力主体，其"消失"需要更为审慎的叙事处理；
- 尸解模式保留了遗体（或遗物），便于建立墓所、庙祀等物质性纪念空间；
- 男性修仙者往往兼具学者、医者、政治顾问等多重身份，尸解叙事更符合其"入世—出世"的复杂轨迹。
三、正史记载的修辞策略
正史对修仙事件的记载，并非简单的"实录"，而是经过精心修辞的叙事建构：
修辞策略 具体表现 功能效果
官方确认 "刺史上奏""天子褒美""赐号赠谥" 将宗教事件纳入政治秩序
群体目击 "十万百姓""百官目睹""山中众人" 以社会共识强化事件真实性
物理证据 "颜色如生""体轻如衣""棺内药存" 以可验证现象支撑超自然叙事
时间精确 年、月、日、时辰的详细记录 符合史学规范，增强可信度
存疑表述 "世以为""时人异之""终莫测其存亡" 保留解释空间，维护史家立场
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第五章 历史影响与现代转化
一、道教神仙体系的形成
九位仙人的传记叙事，参与了道教神仙体系的层级建构：
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三清（元始天尊、灵宝天尊、道德天尊）
│
├── 四御（玉皇大帝、紫微大帝等）
│
├── 五方五老
│
├── 金母木公（西王母、东王公）
│
├── 三官大帝
│
├── 雷部、斗部诸神
│
└── 仙真阶层 ──→ 九位仙人即居此层
│
├── 天仙（白日飞升者）
│
├── 地仙（留驻人间者）
│
└── 尸解仙（遗蜕登真者）
```
二、文学艺术的母题生成
九位仙人的故事，成为中国文学艺术的经典母题：
仙人 文学母题 代表作品
谢自然 女仙飞升、大规模神迹 韩愈《谢自然诗》、后世道情
张道陵 创教祖师、天师传承 《张天师断风花雪月》杂剧
阴长生 地仙逍遥、夫妻双修 《阴真君还丹歌》
魏华存 女冠修行、经典降授 《黄庭经》注疏传统
安期生 海上仙山、帝王求仙 李白《寄王屋山人孟大融》
葛洪 著书立说、丹道修炼 《抱朴子》文本本身
孙思邈 药王济世、虎龙针砭 《西游记》药王形象
张三丰 太极武术、长生隐世 金庸《倚天屠龙记》
张果老 倒骑毛驴、八仙过海 《八仙出处东游记》
三、现代性语境中的转化
在科学理性主导的现代社会，修仙叙事经历了复杂的转化：
科学解释路径： 将"白日飞升"解释为集体幻觉、大气光学现象、或特殊气象条件下的视觉误差；将"尸解"解释为假死现象、遗体快速分解、或盗墓盗尸等。
心理学解释路径： 将修仙体验解释为冥想状态下的意识改变、濒死体验、或高峰体验等。
文化研究路径： 将修仙叙事视为权力运作的话语产物，分析其社会功能而非真伪判断。
宗教复兴路径： 在当代道教复兴运动中，修仙叙事被重新激活，成为信仰实践与文化旅游的资源。
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第六章 结论：修仙叙事的文化史意义
本文通过对九位著名仙人的文献考述，揭示了"白日飞升"与"尸解登仙"两大登仙模式的历史演变、神学内涵与文化功能。研究表明：
第一，修仙叙事是道教与中国政治、社会、文化深度互动的产物。 正史的记载既是宗教事件的记录，也是权力博弈的场所；既是信仰实践的反映，也是社会动员的工具。
第二，登仙方式的差异反映了道教内部的神学等级与性别政治。 白日飞升作为最高等级，与女性修仙者的特殊关联，挑战了传统的性别秩序；尸解登仙的普遍性，则为男性士人提供了更为灵活的超越路径。
第三，修仙叙事具有强大的文化再生能力。 从古典文献到现代文学，从宗教仪式到文化旅游，修仙主题不断被重新阐释、转化、消费，成为中国文化认同的重要资源。
第四，在科学与人文、理性与信仰的张力中，修仙叙事提醒我们保持认知的开放性。 无论将其视为历史事实、心理现象、文化建构还是信仰对象，修仙叙事都以其独特的方式，参与了中国人对生命意义、死亡超越与宇宙秩序的永恒追问。
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参考文献
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（全文完）
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本文基于历史文献的学术梳理，旨在呈现中国古代修仙文化的多元面貌。文中所涉"白日飞升""尸解登仙"等内容，属于宗教文化研究范畴，不代表作者对超自然现象的实证判断。读者宜以文化史视角理解，避免迷信盲从。
