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冯友兰教授
正确看待社会问题批评者是人类社会的一大进步
——基于冯友兰学术生命史的历史哲学审视
作者：汤文来 - 福建宁德
摘要
社会批评者的命运，是衡量一个社会文明程度与治理能力的重要标尺。本文以哲学家冯友兰跨越晚清、民国、新中国三个时代的学术生命史为切入点，系统考察批评与社会进步之间的内在关联。研究发现：当社会批评通道畅通、批评者受到理性对待时，社会往往呈现出较强的自我调适与纠错能力；反之，当批评被压制、批评者动辄得咎时，社会便陷入"集体失语—矛盾积累—危机爆发"的恶性循环。本文综合运用哲学、社会学、政治学等多学科理论资源，从批评的正当性论证、批评缺席的历史教训、批评边界的合理划定、社会对待批评者的正确姿态等四个维度，构建了"正确看待社会批评者—社会进步"的理论分析框架，并结合冯友兰个案、中外思想史案例及当代中国治理实践加以论证。研究认为，从"容人"到"容批评"的转变，是现代社会从"统治"走向"治理"的关键标志，也是国家治理体系和治理能力现代化的内在要求。
关键词： 社会批评者；冯友兰；建设性反思批判；社会进步；治理现代化
一、引言：一个哲学家的"沉浮一身"与时代的"批评之问"
冯友兰，这位生于甲午战争次年、逝于改革开放十余年之后的"世纪老人"，以九十五年的人生跨度，亲历了满清覆亡、民国动荡、抗日烽火、国共内战，以及新中国成立后历次政治运动的风雨涤荡。作为中国哲学史学科的奠基人，他的"三史释今古，六书纪贞元"奠定了现代中国哲学研究的学科范式，其学术成就举世公认，泽被后学。
然而，冯友兰的学术生命史绝非一条平缓上升的直线。一九四九年之后，他多次以"脱胎换骨"自况，主动或被动地调整自己的学术立场与政治表态。一九六二年，他用"寻找马克思主义词句，作为条条框框，生搬硬套"的方式写成《中国哲学史新编》试行本；二十世纪七十年代初，他又"按照评法批儒的种种说法"使工作"走入歧途"；一九七三年至一九七五年间，已是七十八岁高龄的他在"批林批孔"运动中连续发表多篇批判孔子的文章，这些文章被后世学者指为"完全违背自己的学术取向"，一代大儒带头"口诛笔伐，动摇自己学术的根基"。
后人对冯友兰晚年的言行多有批评，其锋锐程度甚至超过了对同时代其他人的评骘。张君劢一九五〇年读罢冯友兰的《学习与错误》一文后"身发冷汗"，将其比作五代的"长乐老"冯道，责其"不识人间尚有羞耻事乎"；王永江、陈启伟一九七七年在《历史研究》上撰文，历数冯氏对江青等人谄媚逢迎之丑态。
这些批评，从"气节"的角度出发，义正词严，于传统士大夫的道德标准而言，不能说没有道理。然而，当我们把目光从冯友兰个人身上移开，投向那个"三千年来所未曾有"的时代环境，一个更深刻的议题便不可回避地浮现出来：如果一种社会氛围让一流的知识分子动辄得咎、被迫自我否定以求自保，那么问题的症结究竟在个体"气节"的沦丧上，还是在社会"看待批评者的方式"上？
周质平先生曾提出一个耐人寻味的论断："以气节论人是残酷的。"过分从气节上求全生活在苦难时代的知识分子，无异于逼人做烈士，骨子里充满着"不同情、不容忍"的冷峻。这一判断，将我们从道德审判的泥淖中拉出，引向一个更具理论深度和现实关怀的问题域——正确看待社会批评者，是衡量一个社会文明程度的重要标尺，也是社会迈向更大进步的必然要求。
本文试图论证的核心命题是：一个社会对待批评者的态度，并非仅仅关乎个人荣辱的道德议题，而是一个关乎社会有机体健康运行、关乎国家治理能力现代化的根本性制度议题。当社会批评者被理性对待，批评意见被有效吸纳，社会便获得了一种自我审视、自我纠错的"免疫机制"；反之，当批评被压制、批评者被污名化，社会便如同失去了痛觉神经的肌体，病变在沉默中蔓延，最终以更为剧烈的方式爆发。正确看待社会批评者，实则是社会从"强制统一"走向"理性共识"、从"统治"走向"治理"的关键一跃。
为完成这一论证，本文综合运用哲学、社会学、政治学、历史学等多学科理论资源，以冯友兰学术生命史为个案线索，以法兰克福学派批判理论、郑杭生"建设性反思批判精神"理论、沃尔泽"关联性批评"理论、哈贝马斯"交往理性"理论等为分析工具，在"批评的正当性论证""批评缺席的历史教训""批评边界的合理划定""社会对待批评者的正确姿态"四个维度上展开系统论述。
二、批评的正当性：哲学传统与理论论证
（一）哲学本有的批判基因：从苏格拉底到马克思
对社会的审视与批评，并非现代社会的新生事物，而是哲学这门学问自诞生之日起便携带的"基因密码"。
西方哲学的源头可追溯至苏格拉底。这位被德尔斐神谕称为"雅典最聪明的人"的哲学家，终其一生所做的，正是以诘问法对雅典社会的习俗、信仰、制度进行无情的拷问。他在《申辩篇》中告诉雅典陪审团："未经审视的人生是不值得过的。"这句名言之所以振聋发聩，正在于它揭示了一个根本道理：一个社会如果不允许其成员对其生活方式进行审视与批评，那么这个社会的"值得过"便是可疑的。苏格拉底最终因"腐蚀青年""不敬城邦之神"的罪名被处死——这是西方思想史上批评者因批评而付出生命代价的第一个悲剧案例，也是"社会应如何对待批评者"这一问题的原始坐标。
柏拉图在《理想国》中提出的"洞穴隐喻"，从另一个角度阐释了批评者的社会角色。洞穴中的囚徒只能看到墙壁上的投影，将其当作真实世界；当一位囚徒挣脱锁链、走出洞穴、看到了太阳照耀下的真实世界之后，他面临一个选择——是留在洞外享受真理的光明，还是返回洞穴告诉同伴真相？柏拉图的选择是：哲学家必须返回洞穴。尽管他回去之后会因"破坏了大家的幻觉"而遭到嘲弄甚至杀害，但这正是哲学家的命运。洞穴隐喻的深刻之处在于：批评者不是社会的"外来者"或"破坏者"，而是那个看见了更大真相、并冒着风险回来告知同伴的人。一个社会对待批评者的态度，本质上就是它对待"真相"的态度。
亚里士多德在《政治学》中进一步指出，人天生是城邦的动物，但城邦的正义不是静默的，而是通过公民之间的"说理"来实现的。将批评视为对城邦秩序的冒犯，恰恰背离了城邦的本性。
这一传统在近代启蒙运动中得到强化。康德在《何谓启蒙》中给出了一个脍炙人口的定义："启蒙是人类脱离自己所加之于其自身的不成熟状态"，而这种不成熟状态的解除，有且仅有一个条件——"公开运用自己理性的自由"。康德将批评提升到"人之为人"的高度：任何不允许公开理性运用的社会，都是让人停留在"不成熟状态"的社会。
马克思则将批评从"认识世界"推进到"改造世界"。他在《关于费尔巴哈的提纲》中写下了那句著名的第十一条："哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。"马克思对资本主义政治经济学的批判，其旨归绝非仅仅揭示资本剥削的逻辑，而是要通过批判唤起无产阶级的阶级意识，最终改变资本主义社会的整体结构。在马克思看来，批评从来不是书斋里的清谈，而是推动历史前进的实践力量。
（二）批判理论的现代形态：法兰克福学派的贡献
二十世纪，法兰克福学派将"批判"发展为一种系统的社会理论范式。霍克海默在《传统理论与批判理论》一文中作出了经典区分：传统理论在既定社会框架内提出问题、解决问题，它不质疑框架本身的合法性；批判理论则"以改变讨论本身为代价来解决社会问题"，它追问的是——这个框架本身是否合理？这种追问以什么方式进行？
霍克海默特别强调，批判理论并非"否定一切"的虚无主义。它的核心特征是"辩证性"——既看到现实的既有状态，又看到现实所否定的可能性；既批判现实的缺陷，又指向超越现实的路径。批判理论的目的不是摧毁社会，而是使社会成为"理性的社会"。
阿多诺在《美学理论》中将这一思路延伸至艺术领域。他指出，现代艺术中的"丑"——波德莱尔笔下的巴黎拾荒者、卡夫卡笔下的荒诞官僚、贝克特剧作中的废墟世界——恰恰是对"压抑性社会"的批判性呈现。当社会不允许"丑"被表达、不允许苦难被言说时，"审美便与压迫者串通一气"。阿多诺的名言"奥斯维辛之后写诗是野蛮的"，其深层含义并非否定诗歌本身，而是警醒世人：在一个允许极端罪恶发生的社会里，任何对苦难的"审美化"都是对受害者的二次加害。批评者的存在，就是防止社会将罪恶"常态化"的最后一道防线。
哈贝马斯的"公共领域"理论则为批评提供了一个制度化的空间想象。他在《公共领域的结构转型》中指出，十八世纪的欧洲咖啡馆、沙龙、报刊构成了一个介于国家与私人之间的"公共领域"，公民在这里通过理性讨论形成公共意见，对国家权力施加批判性约束。哈贝马斯认为，"公共领域的核心就是批判"——没有批评的自由，就没有公共领域；没有公共领域，民主便退化为选票的机械加总。
（三）"建设性反思批判精神"：郑杭生的理论贡献
如果说法兰克福学派提供了西方视角下的批评理论框架，那么中国社会学家郑杭生提出的"建设性反思批判精神"，则为理解当代中国语境下的社会批评提供了更具本土适应性的分析工具。
郑杭生指出，这种精神"通过反思批判这一理性思维活动，实事求是地肯定该肯定的东西，否定该否定的东西，并根据分析提出积极的建设性改进意见和方案，以增促社会进步，减少社会代价"。他特别强调，这种精神"既不赞同'否定一切'的颠覆性批判，又不赞同'肯定一切'的盲从态度"，而是"肯定与否定的辩证统一"。
郑杭生的理论贡献在于提出了"建设性"这一关键限定词。他将十九世纪"大写建构"的片面性与二十世纪"大写解构"的极端性相对照，指出：十九世纪那种盲目相信理性建构可以包揽一切的"建构主义"，和二十世纪那种认为一切结构都应当被解构的"虚无主义"，各有其历史背景，也各有其偏颇。只有"建设性的反思批判精神"才是避免上述两种偏向的"康庄大道"。
这一框架为我们评价社会批评者提供了清晰的尺度：好的批评者不是为批判而批判的"解构者"，而是"在批判旧世界中发现新世界"的建设者。批评的正当性，不在于批评本身的激烈程度，而在于批评是否指向问题的解决、是否提出了替代性的方案、是否在解构的同时有所建构。
（四）何为"高品位的批评"：毛志成的五个标志
毛志成教授将批评品位与国家振兴联系起来，提出了"高品位批评"的概念。他认为，高品位批评至少包括五个标志：强调理性、出于公心、客观公正、文明素养、艺术智慧。
他以列宁对托尔斯泰的评价为例，阐释了高品位批评的具体样态。列宁一方面称托尔斯泰为"俄国革命的一面镜子"，肯定其作品对沙皇农奴制黑暗的无情揭露；另一方面又尖锐指出"托尔斯泰的学说无疑是反动的"，因为他将资本主义视为"应当被憎恶的东西"，这一立场有违历史进步的方向。列宁的批评"没有任何情绪化色彩"，既肯定了托尔斯泰的文学贡献，又指出了其思想的局限，是"科学与理性"的典范。
毛志成进一步指出："一旦批评缺席，致使人人闭口，或虚假的颂歌过剩，都是社会的病态标志。"历史上，"批评的缺席化、空白化，都曾是把国家推向危机境地的原因之一"。这一判断与郑杭生的理论形成了有效互补——郑杭生从正面阐述了批评应有的品质，毛志成则从反面警示了批评缺席的后果。
综合上述论述，我们可以得出一个基本结论：社会批评者不是社会的"麻烦制造者"，而是社会自我认识、自我调适、自我完善的必要条件。一个禁止批评的社会，无法认识自身的问题；一个无法认识自身问题的社会，不可能实现真正的进步。批评的正当性，来源于社会本身对"理性治理"和"持续改善"的内在需求。
三、当批评缺席：历史的反面教训
（一）冯友兰的"脱胎换骨"：一个批评机制失灵时代的标本
一九四九年之后，冯友兰的数次"脱胎换骨"，堪称一个正常批评机制失灵时代的知识分子命运标本。
一九五〇年，冯友兰在《人民日报》上发表《学习与错误》一文，公开检讨自己过去三十年的学术工作，称其"基本上是为封建地主阶级和官僚资产阶级服务的"，并宣布"今后我要用马克思主义的立场、观点和方法，重新研究中国哲学史"。张君劢读后"身发冷汗"，在日记中写道："此君真长乐老之流，不识人间尚有羞耻事乎！"
此后二十余年，冯友兰的学术立场经历了数次大幅调整。一九六二年出版的《中国哲学史新编》试行本，他自承是用"寻找马克思主义词句，作为条条框框，生搬硬套"的方式写成的；二十世纪七十年代初，他又"按照评法批儒的种种说法"使工作"走入歧途"。毛泽东曾于一九六四年回函劝他"不必急于求效，可以慢慢地改，总以采取老实态度为宜"——这封回信既包含了对冯友兰的关怀，也暗含了对"急于表态"现象的婉转批评。
然而，到了一九七三年"批林批孔"运动兴起之时，七十八岁的冯友兰担心自己因与孔子的学术渊源而再次成为批判对象，主动在《光明日报》发表《我与孔子》一文，批判自己过去对孔子的推崇是"错误的"，并连续撰写多篇批判孔子的文章。这些文章被后世学者指为"完全违背自己的学术取向"，是"一代大儒带头口诛笔伐，动摇自己学术的根基"的学术失节。
后世论者对冯友兰的批评大多聚焦于"气节"问题。王永江、陈启伟一九七七年的文章，以及近年来诸多学者的反思，都将矛头指向冯氏个人的道德选择。但一个更深层的问题被忽略了：当社会批评的通道被彻底堵塞，当任何"不合时宜"的声音都可能成为政治打击的对象，所谓"气节"便成了一种多数人无力承担的奢侈品。
冯友兰并非没有尝试过保持学术独立性。一九六二年广州"知识分子会议"上，他曾委婉提出"哲学史研究要有自己的独立性"的主张，但很快便受到批判。在那种"一言不慎，终身受累"的环境中，他的每一次"脱胎换骨"，与其说是个人道德的沦丧，不如说是一个正常批评机制失灵时代的集体悲剧。正如有学者所言："冯友兰的'妥协'，本质上是一个社会未能建立正常批评反馈机制的制度后果。"
（二）"以气节论人"的残酷：周质平的视角
周质平先生提出过一个深刻的方法论提醒："以气节论人是残酷的。"过分从"气节"的角度评判生活在艰难时代的知识分子，无异于逼人做烈士，骨子里充满着"不同情、不容忍"的冷峻。
周质平指出，以气节论人实际上是把"学术当成了政治的附庸"。一个学者在政治高压下的妥协与否，不应成为评判其全部学术贡献的唯一标准。"以人废言"的古老传统，恰恰是需要被反思和打破的。
这一视角的深刻之处在于：它把我们从"谁对谁错"的道德审判中解放出来，转而追问一个更具制度意义的问题——是什么样的社会环境让一流的知识分子不得不反复自我否定？是什么样的批评机制让建设性的学术讨论退化为政治表态？
冯友兰一生著述等身，《中国哲学史》《新理学》《新原人》《中国哲学简史》等著作，至今仍是研究中国哲学的必读书目。如果仅仅因为其在特定历史时期的政治表态而否定其全部学术成就，无异于"倒洗澡水时连孩子一起倒掉"。而如果仅仅指责冯友兰个人"气节有亏"，却不去反思那个让"气节"成为奢侈品的制度环境，则无异于只见树木、不见森林。
（三）批评缺席的社会代价：从古代中国到阿多诺
批评缺席的后果，不仅见于冯友兰的个案，更在中国历史上留下了惨痛的教训。
北宋末年，王安石变法引发的"新旧党争"愈演愈烈，最终演变为"元祐党人碑"——反对变法的司马光、苏轼、程颐等三百余人的名字被刻于石碑之上，昭示天下，永不叙用。批评者被消除之后，北宋政坛再无制衡力量，徽宗、蔡京集团独揽大权，终致"靖康之耻"，二帝北狩，半壁江山沦陷。历史学家黄仁宇在《中国大历史》中评论道：北宋的覆亡，不是因为缺乏忠臣直士，而是因为"批评的声音被消除之后，决策失去了纠错机制"。
明代中后期的"厂卫制度"更是将批评压制制度化。东厂、西厂的特务政治使得"道路以目"成为常态，批评朝政者动辄入诏狱、被廷杖、遭流放。万历年间，雒于仁上《酒色财气四箴疏》，直指神宗皇帝沉溺酒色、不理朝政，结果被廷杖六十，贬为平民。批评被压制之后，明王朝在"万马齐喑"中走向了覆灭。黄宗羲在《明夷待访录》中反思道："有明之亡，亡于不闻天下之是非。"
西方思想界对此亦有深刻洞察。阿多诺从美学角度给出过一个尖锐的诊断：当社会不允许"丑"被表达、不允许苦难被言说时，"审美便与压迫者串通一气"。这一论断的社会学含义是：一个不允许批评存在的社会，不仅无法解决实际问题，甚至失去了"看见问题"的能力——批评的缺席导致认知的盲区，认知的盲区导致决策的失误，决策的失误最终以更大的社会危机的形式爆发出来。
（四）"集体失语"的恶性循环
批评缺席的最终后果，是社会陷入一种"集体失语—矛盾积累—危机爆发"的恶性循环。
在集体失语阶段，社会表面上呈现出"一团和气"的景象——没有不同意见，没有争论冲突，人人点头称是。但这种表面的和谐是以压抑真实矛盾为代价的。被压抑的矛盾并不会消失，而是在社会肌体中潜伏、积累、恶化，如同未被诊断的病灶在体内扩散。
在矛盾积累阶段，由于缺乏批评反馈机制，决策者无法获取真实的社会信息，政策调整失去了依据。那些"报喜不报忧"的信息经过层层过滤到达决策层时，已经与基层现实严重脱节。决策者在"一切正常"的假象中继续推进错误政策，直到矛盾积累到临界点。
在危机爆发阶段，长期被压制的矛盾以突发性、剧烈性的方式集中释放——经济危机、社会动荡、政权更迭，不一而足。此时即便想听取批评意见，也往往为时已晚、无力回天。
从这个意义上说，社会批评者恰如社会肌体的"痛觉神经"——没有痛觉的肌体，并非更健康，而是更危险。痛觉虽然令人不适，却是提醒我们"身体出了问题"的最基本保护机制。正确看待社会批评者，本质上是一个社会如何对待自身"痛觉信号"的问题。讳疾忌医者，终将病入膏肓。
四、批评的边界：如何避免"好心办坏事"
（一）马尔克斯的寓言：批评异化的风险
批评虽然必要，但并非所有形式的批评都具有建设性。不加甄别、缺乏建设性、不负责任的批评，同样可能对社会造成伤害。
诺贝尔文学奖得主马尔克斯一九七〇年在委内瑞拉讲述过一个耐人寻味的寓言：一个小村里，一位老太太预言"村里会出大难"。消息一传十、十传百，人心惶惶，最终全村人在恐慌中烧毁房屋、逃离家园，预言在集体恐慌中自我实现。老太太说："我就说会出大难，还说我疯了！"
这个寓言揭示了批评异化的一种可能形态：当批评缺乏理性根基、缺乏事实依据、缺乏建设方向时，它可能从"揭示问题"的工具异化为"制造恐慌"的武器。并非所有批评都是社会的良药，有些批评本身就是社会的毒药。
有学者进一步指出，不加甄别的批评可能"划伤整个共同体对本土秩序的信心，使批评者从社会的'啄木鸟'退化为'不祥之鸟'"。当批评成为"不祥之鸟"时，社会对批评的排斥便会升级——从理性辨析排斥到情感本能排斥。而一旦社会对批评产生了本能排斥，那些本来具有建设性的批评也会被"误伤"。
（二）批评的"关联度"：沃尔泽的启示
美国政治哲学家沃尔泽在其名著《诠释与社会批评》中，提出了一个极具启发性的概念——批评的"关联度"。
沃尔泽认为，有效的社会批评必须具有关联度，即批评者应诉诸所批评共同体的公共语言与共享信念，而非凭借某种外在的、普世的"终极真理"来俯视众生。批评者的力量，不在于高高在上的道德优越感，而在于能够用共同体内可理解、可接受的语言揭示问题、指明方向。
沃尔泽以《圣经》中的先知为例加以说明。以色列的先知们之所以能够有效地批评社会，不是因为他们站在以色列社会之外以"普遍真理"的名义说话，而是因为他们诉诸以色列人与上帝之间的"契约"——这是整个共同体共同信奉的核心信念。当先知批评人们违背契约时，没有人能说"这不关我的事"，因为契约是每个人都认同的。
沃尔泽的理论启示我们：有效的批评，不是从外部强加的"真理"，而是从内部生发的"反思"。那种"手持批判利刃、对准整个躯体而非病变部位"的批评，即便出发点是"为民请命"，也可能适得其反。因为当批评否定了共同体赖以维系的基本信念时，它不仅不会带来改善，反而会激发共同体的防御性反弹。
（三）冯友兰"群己观"的当代启示
冯友兰的"群己观"——即关于个人与社会关系的哲学思考——为理解批评者与社会的关系提供了独特的理论资源。
冯友兰在《新原人》中提出，人的境界分为自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四个层次。在道德境界中，个人"以社会之成就为成就"；在天地境界中，个人"以宇宙之成就为成就"。在此基础上，冯友兰发展出一种辩证的群己观：个人与社会并非对立关系，而是相互成就的关系；国家、社会、法律、道德不是"必要的恶"，而是"必要的善"。
这一群己观对于理解批评者的社会角色具有重要意义。如果个人与社会是对立的，那么批评者便是社会的"敌人"；但如果个人与社会是相互成就的，那么批评者便是社会的"诤友"——不是从外部攻击社会，而是从内部帮助社会实现自我完善。
冯友兰群己观的另一要点是"中庸"的立场。他不赞成极端的个人主义，也不赞成极端的集体主义，而是追求个人与社会的"恰到好处"的平衡。这一立场为划定批评的边界提供了哲学依据：批评应当是"恰到好处"的——既要有足够的力度揭示问题，又不能走向全面否定；既要保持个人的独立思考，又要顾全社会的整体利益。
（四）社会"正确看待"批评者的三重维度
综合以上分析，社会"正确看待"社会批评者，至少需要从以下三个维度进行系统性努力：
第一，区分"高品位批评"与"低质量批评"。 高品位批评以理性为基础、以公心为动机、以事实为依据、以建设为指向；低质量批评以情绪为驱动、以偏激为姿态、以臆测为依据、以解构为满足。社会应当鼓励和保护前者，辨别和引导后者。正如毛志成所言，国家振兴离不开高品位批评，但社会也有权拒绝低质量的"炒作式批评"。
第二，区分"批评社会"与"否定共同体"。 批评社会的某一政策、某一现象、某一弊端，不等于否定社会共同体本身；批判政府的某一行为，不等于否定国家的合法性。社会在回应批评时，应当对批评的指向作出精确辨析，避免将"问题层面的批评"无限上纲为"立场层面的否定"。这是一个成熟社会应有的分辨力。
第三，建立制度化的批评反馈机制。 将批评从"个人冒死上书"的悲壮行为转化为"制度内常规反馈"的日常行为。当批评被纳入制度化轨道之后，既能发挥批评的诊断功能，又能防止批评滑向不负责任的煽动；既能保护批评者的合法权益，又能确保批评的质量和方向。制度化的批评反馈机制，是现代国家治理体系的重要组成部分。
五、进步何以可能：从"容人"到"容批评"
（一）从"容人"到"容批评"：治理范式的升级
中国传统文化历来推崇"容人"的品德。《尚书·君陈》有云："有容，德乃大。"《论语》记载孔子教诲："躬自厚而薄责于人，则远怨矣。"唐代名臣魏徵以"犯颜直谏"著称，唐太宗以"以铜为镜、以史为镜、以人为镜"待之，成就了"贞观之治"的美谈。这些传统智慧表明，宽容大度、容纳不同意见，一直是中华文明所推崇的政治品德。
然而，"容人"与"容批评"之间存在着一个关键差异。"容人"是一种道德品质，依赖于统治者的个人修养；而"容批评"是一种制度安排，不依赖于任何个人的道德自觉。在"容人"的模式下，批评者的命运完全系于统治者的喜怒——遇到魏徵那样的明君，批评者是"诤臣"；遇到商纣那样的暴君，批评者便是"叛逆"。这种"人存政举、人亡政息"的模式，无法为批评提供稳定的制度保障。
从"容人"走向"容批评"，实质上是从"人治"走向"法治"、从"统治"走向"治理"的范式升级。在"治理"范式下，批评不再是"君主开恩"才被允许的例外，而是制度设计中的常规安排；批评者不再是"赌命上书"的悲情角色，而是社会运行中不可或缺的专业角色。
（二）批评与"治理现代化"的内在关联
党的二十届三中全会《决定》提出"健全全过程人民民主制度体系"，强调"完善协商民主体系，健全深度协商互动、意见充分表达、广泛凝聚共识的机制"。这一表述从国家治理的高度确认了"意见充分表达"的制度价值。
为什么"意见充分表达"——包括批评性意见——是治理现代化的内在要求？答案在于现代社会的高度复杂性。
当代社会面临的问题，无论在技术层面、经济层面还是社会层面，其复杂性都远超任何单一决策主体所能把握。气候变化、公共卫生、人工智能伦理、金融风险防控……这些"棘手问题"没有一个可以被任何个人或单一机构完全理解。在此背景下，决策的质量高度依赖于信息输入的多样性和视角的丰富性。批评者的价值，正在于提供不同的观察角度、揭示潜在的盲区与风险。
诺贝尔经济学奖得主赫伯特·西蒙提出的"有限理性"理论早已证明：任何决策者都不可能掌握全部信息、考虑全部变量。决策者的理性是"有限"的，因此决策过程需要多元信息的输入来弥补单一视角的不足。社会批评者正是这种"多元信息输入"的重要来源。
从这个意义上说，对批评的宽容度，本质上是一个社会对复杂性的容忍度、对自身纠错能力的自信度。越是自信的社会，越敢于面对批评；越是虚弱的社会，越害怕不同声音。一个社会能否正确看待批评者，最终取决于它是否相信自己在批评中能够生存、能够改善、能够成长。
（三）从"以气节论人"到"以事功论人"
周质平先生还提出了另一个重要的方法论转变：从"以气节论人"转向"以事功论人"。
"以气节论人"的标准是：这个人在政治上是否"站对了队"？在关键时刻是否"顶住了压力"？在言行上是否"一以贯之"？这个标准关注的焦点是"立场"而非"贡献"。
"以事功论人"的标准则是：这个人在其专业领域做出了什么贡献？他的思想为后人留下了什么？他的工作是否推动了学术或社会的进步？这个标准关注的焦点是"成果"而非"表态"。
冯友兰的案例清楚地显示了这两种评价标准的差异。如果以"气节"为标准，冯友兰晚年的多次"脱胎换骨"无疑是重大污点；但如果以"事功"为标准，冯友兰所著的《中国哲学史》《中国哲学简史》《新理学》等著作，至今仍是研究中国哲学的里程碑式作品，其学术价值不会因为作者的政治表态而被抹杀。
正确看待社会批评者，要求我们放弃那种非黑即白的"气节审判"，转而以更宽容、更理性、更着眼于"事功"的态度，去评判批评本身的质量与价值。批评者是否"听话"，远不如批评是否"在理"重要；批评者的"政治履历"，远不如批评的"建设性"重要。
（四）"疏"与"堵"的历史辩证法
中国历史上，对待批评者的态度可以大致分为两种模式——"疏"与"堵"。
"疏"的模式以唐代为代表。唐太宗李世民以"兼听则明，偏信则暗"为治国理念，设立谏议大夫一职，鼓励臣下直言进谏。魏徵一生"犯颜直谏"二百余次，太宗虽多次被触怒，但最终大多采纳。史书记载，魏徵去世后，太宗痛哭道："以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失。魏徵没，朕亡一镜矣！""疏"的模式不仅成就了"贞观之治"，也为后世留下了一段"君臣相得"的佳话。
"堵"的模式则以明代中后期为代表。厂卫特务政治使得"道路以目"，谏官制度虽在形式上保留，但"廷杖"的威慑使绝大多数官员噤若寒蝉。嘉靖年间，杨继盛弹劾严嵩"十大罪状"，被下诏狱、受酷刑、终遭处死；万历年间，雒于仁上《酒色财气四箴疏》，被廷杖六十，贬为平民。"堵"的模式不仅没有维护王朝的稳定，反而加速了明王朝的衰亡。黄宗羲在《明夷待访录》中总结道："有明之亡，亡于不闻天下之是非。"
历史的辩证法清晰地告诉我们："疏"则通，"堵"则溃。以理性态度对待批评者、以制度渠道吸纳批评意见的社会，往往能够在批评中获得自我完善的力量；而以压制态度对待批评者、以强力手段堵截批评声音的社会，往往在表面的"和谐"之下酝酿着更大的危机。
六、结语：让批评成为社会的"建设性力量"
回到冯友兰。
我们不必为他在特定历史时期的言行辩护——他自己在《三松堂自序》中，也坦承那些工作"走入了歧途"，"脱离了客观的学术标准"。这种晚年反思，恰是一个学者对自己学术生命的诚实审视。
但我们也应当看到：一个让一流学者不得不多次"脱胎换骨"、自我否定的批评环境，其本身就是需要被深刻反思的对象。冯友兰个人的"妥协"与"变节"，在很大程度上是一个正常批评机制失灵的制度后果。过分指责个体而忽略制度，既不公平，也无益于防止类似悲剧的重演。
正确看待社会批评者，意味着社会能够区分两种不同性质的"批评"：
一种是对具体政策、具体现象、具体问题的建设性意见。这种批评以事实为依据、以理性为尺度、以改进为目的。它是社会自我纠错的"免疫机制"，应当被鼓励、被保护、被制度化。
另一种是动摇共同体基本信念、否定社会基本秩序的破坏性言论。这种批评以情绪为驱动、以全盘否定为姿态、以解构为目的。它需要被辨别、被引导、在极端情况下被依法规制——但即便对待此类言论，也应以"说明道理"而非"强力压制"为首选方式。
《菜根谭》有言："醲肥辛甘非真味，真味只是淡；神奇卓异非至人，至人只是常。"借用这个句式，我们或许可以说：严词厉色非真批评，真批评只是建设；哗众取宠非真表达，真表达只是务实。
一个成熟的社会，不会因批评而惶恐，也不会因颂歌而自满。它懂得：批评者的价值，不在于他们提供了"正确答案"，而在于他们迫使社会思考"正确的问题"。批评者不是社会的"敌人"，而是社会的"诤友"；不是秩序的"破坏者"，而是进步的"催化剂"。
从这个意义上说，正确看待社会批评者，确是社会一大进步——不是"容忍异见"的被动进步，而是"通过理性对话实现自我完善"的主动进步。
这就是冯友兰和他的时代留给我们的最大启示：一个不能容纳批评的社会，终将在沉默中积累矛盾；一个敢于直面批评、善于吸纳批评的社会，才能在不断自我审视中走向更加成熟、更加稳健的未来。
注释
①冯友兰本人以"三史释今古，六书纪贞元"概括自己一生的学术成就。"三史"指《中国哲学史》（1934）、《中国哲学简史》（1948）、《中国哲学史新编》（1962-1990）；"六书"指《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》。
②参见《冯友兰数次"脱胎换骨"背后》，载《文摘报》2013年8月3日。
③张君劢1950年日记，转引自中国经营报《人文之殇：哲学泰斗冯友兰的"沉浮一身"》，2015年1月21日。
④王永江、陈启伟：《评冯友兰的尊法反儒思想》，载《历史研究》1977年第3期。
⑤ "三千年来所未曾有"一语出自梁启超《戊戌政变记》，用以形容甲午战后中国面临的"数千年未有之变局"。
⑥周质平：《气节与学术——论冯友兰的道术变迁》，爱思想网，2023年12月29日。
⑦郑杭生：《建设性反思批判精神与中国社会学美好明天》，2007年7月19日。
⑧毛志成：《国家振兴离不开高品位的批评》，载《人民论坛》2014年3月18日。
⑨同上。
⑩冯友兰：《学习与错误》，载《人民日报》1950年。
⑪毛泽东致冯友兰信，1964年。
⑫参见《冯友兰数次"脱胎换骨"背后》，载《文摘报》2013年8月3日。
⑬黄仁宇：《中国大历史》，三联书店1997年版。
⑭黄宗羲：《明夷待访录·学校》。
⑮冯友兰：《三松堂自序》，三联书店1984年版。
2026年8月23日
作者简介
汤文来，中学语文高级教师，本科文凭。在海内外网络刊物发表作品，屡次获奖，并出版过《心灵旅程》（作家出版社）《生命之歌》（百花文艺出版社）两本诗集。作品《中国好声音》《分手后》《你是我的唯一》《情缘》被拍成mtv网站播出。从2013年至今有二百多首歌词被谱曲。现为中国文学会会员，中国音乐文学会会员。
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（2026年 8月23日）
