知行与责任：王阳明的孝论探赜

作者简介：陆瑶，河南南阳人，江苏大学哲学系中国哲学专业硕士、助理研究员，主要从事宋明理学、阳明心学研究。长期聚焦王阳明哲学的本体论建构与伦理实践向度，研究侧重以现代哲学视野重审传统心学命题，系统挖掘儒家伦理的当代转化路径与实践价值。

摘要：王阳明以良知为本体重构传统孝论，实现了从外在义务规范到内在责任伦理的深刻转化。其孝论有四重维度：其一，孝是良知在亲亲伦理中的本然发用，以知行合一为存在方式，实现了价值依据从天理到良知的根本转向；其二，在“意之所在便是物”的框架中，孝于“事亲”中达成心物合一，并通过“感应之几”推扩至万物一体；其三，“真知行”是区分真伪之孝的判准，圣凡之别在良知自觉程度与致知工夫深浅；其四，价值依据与价值主体的双重转向，使孝的责任从家庭延展为对天下万物的普遍担当。从知行与责任的视角建构王阳明孝论，揭示了基于良知主动的“真孝”的本质内涵，为巩固当代伦理困境中的主体性之维提供思想资源。

关键词：王阳明；孝论；知行；责任

王阳明论孝既是对传统儒家孝道的继承，又是其心学体系内在逻辑的自然展开。其心学以良知为本体、以知行为工夫，由此为孝道奠定了区别于程朱理学的存在论根基。在阳明心学视域中，孝非外在强加，亦非社会教化准则，而是良知在亲亲中的本然显现，其真实存在即知行合一。良知赋予孝内在性、自发性与实践性，知行合一则表明孝非观念认知，而是在实践中完成自身的存在活动。

（一）良知与孝的同构性

“良知”是王阳明哲学的核心范畴。阳明继承孟子“不虑而知”的良知说，并将良知提升至本体论层面。它不仅是道德判断的能力，更是道德情感的本源和道德行为的动力。这种“即知即情”的内在品格，使得良知与孝具有天然的内在关联。冈田武彦在论及阳明学的伦理特质时亦明确指出：“在王阳明的观念中，孝道是人本性的流露，是一个人必须具备的品质……”，孝并非外在于良知的道德规范，而是良知本体在亲亲伦理中的直接发用。

孝是“自然”而然，非由外铄，根植于人之本然心性。“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”这一经典论述集中彰显了孝与良知的同构关系。其一，“见父自然知孝”与“见孺子入井自然知恻隐”对举，说明孝与恻隐之情同属良知的直接发用；其二，“不假外求”点明孝的根据内在于主体自身，而非外在赋予。孝行发自孝心，孝心源自“作为德性本原和先天理性原则的良知”。良知为体，孝为用；良知为本源，孝为发用。此种体用并非时间意义上的先后关系，而是逻辑层面的本末关系，有是体即有是用，体用一源，显微无间。

值得注意的是，阳明对孝与良知同构性的论证并非仅仅诉诸“见父自然知孝”的经验性描述，其更深层的依据在于良知本身的结构性特征。阳明的良知是“‘知孝知弟’‘知爱知敬’‘知是知非’（‘知’）、‘好善恶恶’（‘意’）与‘真诚恻怛’（‘情’）三位一体之概念”，而“在良知所指点的本心全体之中，真诚恻怛是奠基性的”。孝之所以是良知的本然发用，是因为它同时承载良知的“知”（领会亲亲）、“情”（深爱父母）、“意”（好善必行），三者合一构成孝之完整。孝与仁为体用关系：仁是体，是孝的人性依据；孝是仁之发用，且为仁之“生意发端处”，最为真诚深厚。故良知为本原，仁为良知之整体发用，孝则是仁在亲亲中的原初落实。

阳明进一步辨析“孝之理”与“孝之行”的内在关联。在与弟子梁日孚的对话中，阳明指出：“忠与孝之理，在君亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。”此处所言“心”，即“心即理”之心，亦是涵摄普遍天理的个体本心。孝的合理性依据不再取决于父母在场与否或外在社会规范的要求，而在于主体能否使本具的良知在“事亲”的实践中自然呈现。“只有扬弃普遍规范的对象性，将其化为主体意识，才能真正使道德实践受其制约。”孝之理内在于心而非外在于对象，这种“心理合一”的取向是阳明心学对传统孝道最为重要的理论贡献：它不仅为孝确立了坚实的主体性根基，也使孝的实践获得了真正的道德自主品格。

（二）孝的内在性：显在良知

将孝确立为良知的显在、知行合一的存在方式，标志着宋明理学孝论的重要转向，其核心是价值依据从“天理”向“良知”的内在转移。朱熹以天理为孝之根据，天理外在于心，需格物致知以认知而后践行。此理路虽确保孝的普遍必然性，却隐含天理与人心疏离的困境，易造成知孝与行孝的断裂。

阳明的转向正在于此：他不再从外在的天理寻找孝的依据，而是将孝的本源安立于内在良知。在阳明看来，孝之所以可能，并非因为宇宙间有一个等待认知的、叫作“孝”的天理，而是因为人心本自具足孝的良知。他提出：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”天理与良知并非两物，而是同一本体的双重面向：就其客观普遍性而言为天理，就其内在于心、灵明觉知而言为良知，天理即在人心之明觉处显现为良知。由此，孝不再是外在的应然规范，而成为人性本然的内在呈现。

阳明尤为强调孝中的情感本源，其孝论呈现出“自然”与“深爱”特质。他尝言：“《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此。”若仅机械履行温凊定省之仪节而缺乏真挚的情感投入，那只是“扮戏子”式的外在表演。对本源情感的重视，本就是良知本体的内在要求。“孝行出于自然而然，而不是应然而然。”孝之所以为孝，最终落脚于这种发自深爱的真情实感。从天理到良知的转向，为孝确立了坚实的存在论基础。

（三）孝的存在方式：知行合一

良知与孝的本源关联，揭示了孝的本体来源；而“知行合一”，则规定了孝的本然存在方式。在王阳明哲学中，孝并非静止的道德观念，也非外在的认知对象，而是内在于心体、发见于行动的生命实践，其本然存在即知行合一。

阳明“知行合一”说直指当时学界“知孝不行孝”的流弊。其弟子徐爱曾质疑：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”阳明回应道：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。”在阳明心学视域中，“知孝”与“行孝”并非两个独立的环节，而是同一道德实践的本然统一。所谓“知而不行”之“知”仅停留于口耳闻见之浅知，并非发自良知的“真知”。“就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。”“行孝”由此成为判断“知孝”是否真实的唯一标准，无行即无知，知与行在本体层面不可分离。阳明以此确立了知行本体不二的立场，从根本上消解了将道德认知与道德实践割裂为二的理论偏失。

阳明的这一立场，在当代哲学的观照下呈现出更为清晰的轮廓。有学者将良知界定为“动力之知”（knowing to），即良知不是关于道德事实的命题知识（knowing that），也不只是关于如何行动的能力知识（knowing how），而是一种使具备的人会行动的道德知识。依此理解，“知孝”之所以必然导向“行孝”——“知”的同时便已然在“行”。正如阳明所言“见父自然知孝”，此“知”中已蕴涵着趋向孝行的内在动力，知与行之间的所谓“间隔”不过是私欲遮蔽所造成的假象。正是在这个意义上，知行合一不是工夫的勉力凑合，而是本体的自然状态。

要进一步理解“知而不行只是未知”的命题，还需辨析良知与见闻之知的本体论差异。阳明所谓“真知”，是良知本体的自觉呈现；而“知而不行”之“知”，属于见闻层面的浅层认知。阳明后学对“良知”与“见闻之知”的关系有持续而深入的讨论，良知作为“本原意识”与后天经验认知处于不同的存在论层次。这一区分揭示了知行分离的症结所在：当人们说“知孝”却不能行孝时，其所谓“知”只是对孝的外在认知，而非良知本身的真实发用。正如阳明所说：“见好色属知，好好色属行。”孝亦是如此，见父母时，孝敬之心与孝敬之行同时呈现，其间并无时间间隔与逻辑断裂。

孝是良知在亲亲伦理中的本然呈现，然而良知之发用，必有其指向；指向之落实，必有其事物。孝之为孝，不能悬空而论——它必然要着于“事亲”之物，在“意之所在”的指向中得以实现。如意在于事亲，即事亲便是一物；致吾心之良知于事亲之物，孝之理便在此心物遇合之际真实呈现。因此，孝本身内含着心物关系的维度。

（一）孝的呈现场域：“意之所在便是物”

孝是良知在亲亲中的呈现，但此呈现非封闭于心内，必指向“世界”。“见父自然知孝”时，父作为“意之所在”进入良知观照，孝便在心与父的“之间”生成展开。

王阳明对心物关系的界定，最初正是在讨论孝的实践问题时展开的。面对徐爱关于“格物”的追问，阳明以事亲为典型案例做出了统摄性说明：“身之主宰便是心；心之所发便是意；意之本体便是知；意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物……”阳明在此并非抽象讨论心物关系，而是以“事亲”为“物”之范例，表明心物结构首先在孝的实践中被揭示。“物”非外在实体，而是“意”所指向的伦理之事；“事亲”之为一物，正在于子女之“意”真切指向父母，孝的意义在“意”与“亲”的遇合中呈现。孝既非单纯心念，亦非外在行为，而是在心与父母互动中于事亲一事上实现的心物合一。

值得注意的是，阳明的这一心物关系论，为理解孝的结构性特征提供了独特的理论视角。从生存论—现象学的视角出发，阳明思想中的心“不是主体意识，不是观念理性思维”，而是“直接与生活境域相通”，天然地与天地万物相通相融；“物”也不是对象化的“客观实在”，而是“在生活之中显现出来的”。依此理解，“事亲”之所以为“一物”，是因为在子女与父母相遇的生活境域中，“孝”这一伦理意义得以当下呈现。心与物的合一，正是在这种境域化的生存活动中得以达成。对于“物”的理解，阳明还特别强调“物即事也”。他说：“意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物……”，这里的“事”不是纯粹的客观事件，而是与人相关的践行活动。孝正是在这种三重结构中获得了完整的存在形态：它有心之根据，有物之指向，有事之展开，三者缺一，孝便不成为孝。

由此，“心外无物”与孝的关联清晰可见：父母作为物理存在客观实在，但孝的真正实现，须在心与亲的感应中完成。正如花树自开自落不依赖感知，而颜色意义的显现却在于看花时的感应。孝非纯粹心念，亦非外在规范，而是在心与父母的“之间”地带，经由“意”的指向与“事”的展开持续生成的心物合一。

（二）孝的关系性展开：事亲中的心物合一

“意之所在便是物”的心物关系论，为理解孝的实现方式提供了根本的理论框架。而心与物究竟如何在“事亲”之中达成统一，阳明以“此心在物则为理”一语，揭示了其间精微的内在机制。

值得深究的是阳明对这一命题的独特表述：“此心在物则为理”。他并未言“此心有理”，亦未直言“此心即理”，而是以“在……则……”的条件句式，点出“理”得以生成与呈现的现实条件。他继而举例阐明：“如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”这意味着，心本具良知，但良知必须在“事父”“事君”的具体践履之中，方能真正“成为”孝、忠之理。换言之，孝之“理”并非心的静态属性，而是在心与物相遇的“之间”地带动态生成的。

这一“在……则……”的结构，揭示了孝所具有的关系性深层逻辑：第一，它表明孝之“理”具有鲜明的情境依赖性。同一本心，“在事父”则成孝，“在事君”则成忠。孝的规范并非抽象、普适的外在教条，而是在与父母相遇的具体情境中当场生成的。孝之理既不在“父”身上作为外在客体而存，亦非在“心”中预先现成具足，而是在“心在事父”的当下活动中真实呈现。第二，它揭示了孝的实现是一个动态生成的过程。阳明论孝，屡用“发见”一词：“如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理……”“发见”与“在……则……”的结构彼此呼应。孝并非一次性完成的静态德性，而是在日复一日的事亲实践中持续生成、不断深化的动态存在。第三，它规定了孝的实践必须即体即用、即知即行。“在物”，即“事父”“事君”的具体践履。心不能悬空而论孝，必须在“事亲”中切实落实；事亦不可盲目而行，必须以良知为根本依据。心与物、体与用、知与行，在“在……则……”的条件性结构中达成不可分割的统一。正是在这一意义上，“事亲”不仅是孝的实践场域，更是孝的本体得以呈现的存在方式。

（三）从孝亲到一体：感应之几与万物同体

孝的关系性并不仅限于亲亲之间，更指向更为广阔的存在关联。王阳明论孝，最终归趋于“万物一体”之境界，而沟通孝亲与万物一体的核心范畴，正是“感应”。“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”所谓“感应之几”，即心与物相遇之际当下呈现的感通契机。“譬如无故坏一木、碎一石，此心恻然顾惜，便见良知同体。”此种“恻然顾惜”即感应，亦是良知与万物同体的直接证明。“阳明通过心与物的感应关系来证明心物的一体性，主张在这种感应的关系中，不是心意构造对象物，而是感应关系构建起了心物二者的一体性。”同理，见父母劳苦而生不安之心，见父母病痛而生忧戚之心，此种“不安”“忧戚”便是孝之感应，亦是心与父母同体的真切呈现。

进一步看，阳明的万物一体论在仁爱的发生逻辑上也呈现出独特的理论构造。传统推扩进路面临情感经验依赖与动力匮乏等困境。王阳明则将孝从亲亲向万物一体的跃升，视为良知在每一次当下感应中完整呈现“一体之仁”：见父知孝、见孺子恻隐、见草木悯恤，并非时间上的先后扩展，而是同一良知在不同境域中的当下呈现。阳明较少言及传统儒家“亲亲—仁民—爱物”的情感推扩路径，而是以“良知感应论”重构了仁爱的发生机制：实现仁爱扩充并非主体被动等待情感的层层累积，而是主动在具体伦理境域中“随感而应”，直接明觉“道理合该如此”的实践条理。因此，正是在这个意义上，“感应之几”不仅是心物一体的证明，更是孝从家庭伦理跃升为宇宙伦理的内在机制。

然而，阳明的万物一体并非取消差等之爱，而是以良知的“自然条理”为差等之爱提供本体论基础。“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。……是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也……”，孝从家庭伦理向万物一体的推扩，并非取消亲亲之爱，而是以孝为“明德”得以彰显的起点。从“见父自然知孝”到“见孺子入井自然知恻隐”，由孝亲而仁民，由仁民而爱物，构成一由近及远、层层推扩的展开过程，其根源则都在于根于天命之性的“一体之仁”，只是良知在感应活动中呈现出了不同厚度。正是这种“理一分殊”的结构，使孝从家庭伦理向宇宙伦理的推扩获得了圆融的哲学解释。

由此反观孝的关系性，可得出两点基本认识。第一，孝的关系性以“感应”为内在机制。孝并非单向的付出或服从，而是心与父母之间的双向感通。“感而应之”的互动，正是孝作为关系的本质特征。第二，孝的关系性以“一体”为终极归宿。孝虽始于亲亲，却不止于亲亲。经由“感应之几”的层层推扩，最终达至“与天地万物为一体”之境界。就此而言，孝不仅是家庭伦理的基石，更是儒家“万物一体”之仁的起点与缩影。

孝不仅具有本体论的根据与关系性的结构，更在人格修养的视域中呈现为具体的德性形态。王阳明论孝，并非将其局限于伦理行为的层面，而是将其纳入君子人格的养成脉络，赋予其深刻的人性论意涵。孝之真伪，以知行是否合一为其核心判准；孝之深浅，则于圣凡之辨中呈现为不同的人格境界。

（一）君子人格与孝的本体论关联

在王阳明心学体系中，“君子”作为理想人格的典范，其与孝的关联根植于二者共同的良知基础。君子之所以为君子，在于其良知的呈现与扩充；孝之所以为孝，亦在于良知在亲亲关系中的自然流露。“譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。”阳明将“诚孝的心”喻为树木之根，从根本上确立了孝的内在根基。孝，正是良知在亲亲情感中的具体呈现，也是君子人格的初始形态。值得深思的是，这种“自然”并非简单的本能反应，而是良知作为“精神活动的总体”在伦理情境中的综合显现。这意味着，孝作为良知的呈现，不仅是道德认知，更是情感认同与意志抉择的统一——君子之孝，正是这种综合性精神活动的具体表现。

从人格修养的角度看，孝是君子“成己”的重要途径。王阳明所理解的自我“不能导向以自身为中心或封闭自身，而是应当走向开放的自我”。孝恰恰体现了这种开放性：它既是个体内在德性的呈现，又指向家庭伦理中的具体他者（父母）。就价值取向而言，良知内在地蕴含人性关切，这种关切在孝的实践中获得了最原初的表达——“深爱做根”即意味着良知的仁道关怀首先落实于亲亲之间。通过孝的实践，个体在“事亲”中不断扩充良知，实现从本然之知向明觉之知的转化。正因为孝是仁在亲亲关系中的原初落实，它才成为君子人格养成的实践起点。

（二）“真知行”：知孝与行孝的合一

君子之孝与凡人之孝的根本区别，在于前者达到了“真知行”的境界，后者则可能停留于知行分离或知行凑合的层面。所谓“真知行”，并非指知孝与行孝在时间上的先后接续或空间上的外在结合，而是指二者在本体层面的内在统一——君子的“知孝”本身即蕴含着行孝的动力与指向，君子的“行孝”本身即体现着知孝的自觉与明觉。

就“知”的维度而言，君子之孝的“知”并非“晓得说些孝弟的话”的认知性知识，而是当其呈现时，行动已在其“意”的指向中酝酿、开启。一个人可能拥有对“孝”与“人应当孝”的知识，也可能拥有对“如何行孝”的知识，但这些知识仅停留在认知层面上，并不能驱动他真正去行孝。君子之“知孝”之所以必然导向“行孝”，正因为它本身就是“知道去孝”之“知”。它不是关于“孝是什么”的理论陈述，也不是关于“怎样行孝”的方法指南，而是一种直接指向行动的意向性认知。

就“行”的维度而言，君子之孝的“行”亦非“扮戏子”式的机械表演，而是根于“深爱”的自然流露。阳明尝言孝须有“深爱做根”正是此意。“深爱”作为良知的真实呈现，使君子的孝行获得了内在的情感根基：温凊定省不再是外在仪节的履行，而是“深爱”的自然发用；事亲奉养不再是义务的被动服从，而是生命的自觉表达。

由此反观圣凡之辨，其核心正在于“真知行”的实现程度。凡人之孝可能停留于“知孝”与“行孝”的外在统一，君子之孝则达到“知孝”与“行孝”的内在合一。前者可能为善去恶，却未必能“必为必去”；后者则“如恶恶臭，如好好色”，必然地指向行动、必然地落实于行。正是在这个意义上，“真知行”构成了君子人格在孝上的根本标识，也构成了圣凡之别的内在判准。

（三）圣凡之辨中的孝：从规范到自觉

孝与君子人格的内在关联，揭示了孝以良知为本体论根基；“真知行”的判准，则明确了君子之孝与凡人之孝的根本分野在于知与行能否达成本体层面的内在统一。王阳明又以“满街人是圣人”的命题消解了圣凡之间的绝对界限，但圣凡之辨并未因此消失，而是从外在的身份差异转化为内在的自觉程度差异。孝不是圣贤的专利，而是人人皆可成就的道德实践，其差别只在良知自觉的深浅与致知工夫的真切与否。

首先，王阳明以“致良知”为关键来论圣凡之孝的差别。“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”致良知工夫的深浅决定了圣凡之别。李承贵将王阳明“致良知”的学说提炼为三重境界：内容的境界、条件的境界与效应的境界。孝在圣凡之辨中的意义恰好贯穿于这三重境界之间：在内容的境界上，孝是良知在亲亲关系中的本然呈现，这是圣凡平等的本体论根基；在条件的境界上，孝行得以真实实现需要克服私欲障碍、持续专一用功，这区分了圣凡；在效应的境界上，孝从家庭伦理向万物一体推扩，使个体在事亲的实践中体认到“一体之仁”的宇宙意义。

其次，阳明以“圣人气象”来论圣凡之孝的差别。“圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”圣人之所以为圣人，不在于其外在的事功或地位，而在于其良知的“明觉”程度。圣人的良知“如明镜止水”，毫无遮蔽，凡人的良知则可能被私欲所隔，需要“致知格物”的工夫去恢复其本然状态。孝作为良知的呈现，其本体人人具足，这是圣凡平等的基础；但孝的“明觉”程度却因工夫的深浅而有差异，这是圣凡区别的关键。

最后，从“规范”到“自觉”的转向正是王阳明孝论对传统孝道的重要发展。“从价值形态来看，作为价值观念和价值标准的良知内涵与作为道德基础的‘好’‘坏’的良知内涵是不同的。”传统孝论往往强调孝的外在规范——如《孝经》所言“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”“立身行道，扬名于后世，以显父母”等——这些规范固然重要，但若停留于此，孝便可能沦为外在义务的履行。阳明则将孝的依据从外在的“天理”转向内在的“良知”，使孝从“应然”的规范转化为“本然”的自觉。

君子人格与孝的本体论关联，揭示圣凡在“能孝”上平等——良知人人本具，见父自然知孝；“真知行”的工夫论判准，则揭示圣凡在“致孝”上分途——能否“致”良知，决定了孝行能否从本然走向明觉。圣凡之辨的最终意义，正在于将分途从外在身份差异还原为内在工夫深浅，使成圣的可能性向每个人敞开。孝作为良知呈现，既是道德规范的内化，又是价值自觉的体现。三者——君子人格、真知行、圣凡之辨——在良知的一贯中构成完整的人格修养论。

※为了适应阅读，略去了注释和参考文献。原文刊载于《贵阳学院学报（社会科学版）》2026年第4期。