先秦儒典释读历史视域构建
时全息思维理念之引入
文/龚希平
摘要：释读先秦儒典，时常会出现历史视域错乱的问题。此种现象，在汉代经学家郑玄身上，就有苗头显露，而以宋明理学为最。今日新儒家，因为多走宋明理学旧路，故此种偏差，亦应引起高度重视。全息思维理念之引入，意在还原先秦经典原初意涵，而先秦经典编辑者们的编辑意图就像“全息术”中的“衍射光”，其常被历代经注家们忽略，而实为探究经典原初意涵之捷径。
关键词：先秦儒典，历史视域，现象学，解释学，全息思维
绪论：“视域”(Horizont)是一个在胡塞尔（Edmund Husserl，1859～1938，德国哲学家、20世纪现象学学派创始人）、海德格尔（Martin Heidegger，1889～1976，德国哲学家，20世纪存在主义哲学的创始人和主要代表之一）、狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833～1911，德国哲学家，历史学家，心理学家，社会学家）和其他西方现象学与解释学哲学家们那里被赋予了特殊意义的哲学概念。《百度百科·视域》词条说：“视域是一个人在其中进行领会或理解的构架或视野。每个人作为一个历史的存在者都处于某个传统和文化之中，并因此而居于某个视域之中。一个视域就是一个人的生活世界。不可能有纯客观的、与人的特殊视域无关的理解。一个文本的意义是在某个领域中被确定的。要获得对于历史的理解，一个人必须[尽力]得到一个历史的视域，并且通过历史存在者本身和过去传统的视域来进行解释，而不能只通过这个人的当代尺度和偏见来进行解释。一个视域本身总是一个形成的过程。视域现象是解释学循环的基础。”狭义理解，所谓视域，通常是指一个人的视力范围，因而它是一种与主体有关的能力。一部《论语》，一部《孟子》，一部《孝经》，乃至一篇《大学》、一篇《中庸》，一篇《学记》，这些中国先秦文化宝典其所以会在两千几百年的时间里无人读通读懂，除了众所周知的秦皇焚坑等客观历史原因外，人们在研读经典时其主体的“视域”错位或扭曲，也是其中不可忽视的重要原因。因此，完全可以这样说，只有获得相应历史视域，经典解读才能真正“重现”经典的原初意涵。而如何构建相对客观、相对接近真实的先秦儒典释读的历史视域，则需借鉴现代“全息”技术原理，引入“全息思维”理念以为指导。
一、汉儒在历史视域构建方面的最先尝试
在释读先秦经典时如何构建历史视域，以汉末郑玄为代表的汉代经师进行了极富历史意义的最先尝试。
汉代经师所面临的是历经“秦火”（秦始王焚书坑儒）与“楚火”（楚霸王火烧咸阳城）后百废待兴的文化废墟局面，文化恢复自然成了两汉文化建设首务。随着秦“挟书律”的被废止，大量民间藏书汇集到大汉朝廷，因此情形，相关典籍的搜集、整理、校勘、注释也就成了许多汉代经师毕其一生的全部生命奉献。东汉郑玄就是其中最具代表性人物。
郑玄一生遍注群经，为中国先秦文化的传承与发扬光大作出了不可磨灭的历史贡献。郑玄的贡献，除了传承先秦文化外，他在先秦文化的整理与释读中所运用的校雠、训诂、音韵等方法对于后人更是具有启发与垂范的特殊意义。他在先秦典籍的整理与注释中所总结、发明、运用的这些方法，无疑皆可视为对于先秦经典释读历史视域构建的最初且最富历史意义之探索。
当然，郑玄在先秦经典释读历史视域构建方面也存在一定程度的粗疏与不纯粹处。如在他的经典笺注中，时可见到大量盛行于汉代的阴阳五行、君权神授和天人感应的说教，这便属于明显的历史视域错位与扭曲。郑玄经注的许多错误皆与此关涉。
二、宋明理学的反动与清代朴学的回归与超越
因为汉承秦制，且汉以后，中国历代王朝亦多行秦制（集权专制），反对集权专制的儒学自然不合专制君主心意，所以即使在独尊儒术的汉代，实际也是儒表法里，而后世的儒衰与释老兴盛亦皆缘此。
宋明的“道学家”们打着维护“道统”的旗帜，将先秦儒学中的思孟心性之学与释老结合而虚构了一个非儒、非道亦非释的杂凑的“新儒学”，也即“理学”。宋明“道学家”们大多出入释老，他们在先秦儒典释读的历史视域构建时本就难免受到释老影响，而他们为了建立其“理学”的学理体系又多罔顾训诂、考据，杂引释老，牵强附会，曲为己说，自觉不自觉地抛弃了“汉学”科学、理性的合理内核而继承发扬了其中唯心、粗疏与不纯粹的成分。所以说，宋明“理学”从历史视域构建的角度来讲，是对以郑玄为代表的崇尚训诂考据的“汉学”的全面反动。自此，社会精英中空谈心性之风日盛，社会整体则加速衰落。且因自宋至清，“理学”均处在官学地位，故即使改朝换代，社会加速衰落的趋势仍然难以改变，以致社会整体，一代不如一代。
回归“汉学”是清代“朴学家”们的追求与实践。宋亡于元，尤其是明亡于清，促使明末清初的思想家们对于宋明“理学”的凋弊进行深入思考与批判，他们决心恢复先秦儒学本来面目，重训诂、尚考据的“汉学”于是开始回归。阮元在他的《研经室集·论语一贯说》中就明言：“圣贤之言，不但深远者非训诂不明，即浅近者亦非训诂不明也。”
应当说，清代“朴学家”群体因为是站在汉代郑玄这个巨人肩膀上，所以，从整体上来说，他们的成就已经超越郑玄而定格成了经学训读史上一个卓然独立之地标。
三、先秦儒典释读历史视域构建时“全息”思维理念的引入
“全息术”是现代物理学中电子学与光学领域的一个技术概念。《百度百科·全息》词条说：“全息(Holography)(来自于拉丁词汇，whole+ drawing的复合)，特指一种技术，可以让从物体发射的衍射光能够被重现，其位置和大小同之前一模一样。从不同的位置观测此物体，其显示的像也会变化。因此，这种技术拍下来的照片是三维的。”而“衍射”(英语:diffraction)是指波遇到障碍物时偏离原来直线传播的物理现象。当光波穿过折射率不均匀的介质时，或当声波穿过声阻抗(acoustic impedance)不均匀的介质时，也会发生类似的效应。
由“全息术”概念可知，“重现”或“真实再现”是“全息术”或“全息理论”的核心意涵，而“全息”照片的特征是“三维”或“立体”的，它能经得起不同位置之观测。
受“全息术”启发，先秦儒学经典释读历史视域之构建完全可以引入“全息思维”理念，由对经典的线性、平面向度的解释跃升进入立体、三维乃至多维向度解释的新境界。惟其如此，才能无限逼近乃至彻底真实揭示先秦儒典原初意涵，真实“重现”圣人孔子之“微言”，揭示孔门七十子之“大义”。
当然，在构建先秦儒典释读历史视域时引入“全息思维”理念，并不是说我们可以构建一个一劳永逸的“全息视域”，一旦这一“视域”构建成功，先秦儒典的原初意涵便会自然呈现。引入“全息思维”理念，不过是引入一种方法论，也就是说，我们在解读先秦儒典时，一是要有“历史视域”意识，要尽量回到先秦，而不能错用今人视域；另一方面，我们在收集、处理、判断、使用证据时，要有立体与多维思想，力避线性与平面思维，要用多维、立体、前后一贯和相互支持的、系统性或整体性的证据来重现和还原经典原初意涵。
以《论语》章句的解读为例，比照“全息”理论，我们可将需要解读的各章《论语》想像成一个个特殊的“物体”，这些“物体”，它们自有其本来形状（思想），不过因时间“尘埃” 之故，它们现在的形状（思想）业已模糊。但可以肯定的是，它们本来清晰的形状（准确思想），当时的人们是清楚感知过的。如何找到当时人们的感知，重现它们本来的形状（思想），这便是《论语》解读需要解决的最根本问题。一般解经者的训诂、考据，包括以经解经、就经解经，以及经史之合参等（即汉人、清人，以及今天许多人所做的工作），都是为了找到当时的人们对于某章《论语》的理解，这也是一种传统的构建《论语》释读历史视域从而还原《论语》原初意涵的尝试。但两千多年来，所有的经注家们恰恰忽略了一个最重要、最直接、从而也是最可靠的《论语》释读的历史视域，那便是，《论语》的编辑者们对于《论语》章句的理解。
也许有人会说，《论语》就是一部“杂乱无章的语录体文集”，其中并没有记录《论语》的编辑者们对于各章《论语》的理解文字。说这话的人，是真不能读《论语》者。《论语》的编辑者们，确实没有在《论语》中留下他们对于各章《论语》的理解文字，但他们对于《论语》的编辑，难道不是基于他们对于《论语》的理解？或者说他们如此编辑《论语》，难道不能理解成这就是他们对于各章《论语》的理解？《论语》的编辑者们对于各章《论语》的审视，就像是投向各章《论语》的一束束思想之光，而隐藏于各章《论语》背后的编辑意图，就像是这些思想之光投向各章《论语》之后的“衍射”。理解、捕捉各章《论语》背后的编辑意图，就能重现这些《论语》章句所发出的“衍射光”，这样当然便能重现各章《论语》的原初意涵了。
四、重现《论语》等先秦儒典章句背后编辑意图未如想像之难
有些人因为没有掌握好的方法，便认为《论语》等先秦儒典很难读；也有些人故弄玄虚，将自己那一层本来浅薄的水搅浑，借以显示深度。像《论语》，因为其记录的大多是先秦时期的口头语言，其字面的意义借助训诂、考据，并不会太难理解。但《论语》又是“微言大义”的，如果不知《论语》有“微言大义”之一面，那肯定是不能算读懂、读通了《论语》的。需要引起注意的是，《论语》的“微言”与“大义”与今人所使用的“微言大义”的含义是不尽相同的。《论语》的“微言”是一种说话或表述的方式，类似于“微谏”，《论语》里有“事父母几谏”句，“几谏”就是“微谏”，就是“微言”；而“大义”之“义”不是“含义”之“义”，而是“义利”之“义”。《大学》《中庸》与《孟子》等的情形也大致一样。
把握住了《论语》的“微言大义”，也就把握住了《论语》的原初意涵；而要把握《论语》的“微言大义”，关键就在把握《论语》编辑者们的编辑意图。如何把握《论语》的编辑意图？答案是通过《论语》编辑者们的视角去读《论语》。例：《子罕》篇“逝者如斯夫”章，“逝者”到底是指什么？两千多年来无确解。但如果我们站在《论语》编辑者的角度来读《论语》，我们只要看看《子罕》全篇在讲什么？只要看看“逝者如斯夫”章的前后几章在讲什么？“逝者”之疑便会涣然冰释。《子罕》开篇就讲了孔子“罕言利”，但他“与命”“与仁”。孔子是个罕言私利但却赞许天命与仁德者。所以《子罕》一篇如要归纳其中心思想，可以一字概括之，那就是一个“与”字。孔子“与”什么？他“与”命，也“与”仁，唯独不“与”私利。《子罕》篇的第十五章是孔子说自己“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉”，第十六章就是“逝者”章了，而第十七章则是“吾未见好德如好色者也”。联系《子罕》篇旨及前后章章旨，不难确定“逝者”章之“逝者”亦当指“道德”之流逝。
再如《乡党》末章“色斯举矣，翔而后集”，这更是一桩两千多年不得其解的《论语》“公案”。但如果我们站在《论语》编辑者的角度来读这章《论语》，如果我们结合《乡党》篇旨，将整篇《乡党》连起来阅读，会发现这章美文是整篇《乡党》的画龙点睛之笔。整篇《乡党》都是说孔子的循礼恭敬，末章那“山梁雌雉”的“翔而后集”，其表现的不正是一幅圣人循礼恭敬从而社会和谐、师徒和谐、天人和谐的绝美图画吗？
《论语》中所有千古不得其解的历史“公案”，都可通过上述方法求其不二确解，也可通过上述方法来判别历代《论语》解读的是非对错，其他典籍，如《大学》《中庸》《学记》《孟子》《孝经》的情形也都大致如此。
五、“全息视域”读儒典的证据收集、判断与运用
通过把握与领会各章《论语》编辑者们的编辑意图来“重现”各章《论语》的原初意涵，是种非常讨巧和可靠的《论语》释读方法。但讨巧并不排斥，甚至完全建立在收集、判断和运用各种《论语》释读的相关证据基础之上。王国维先生曾经提出和详细解释过他发明的古史研究的“二重证据法”。所谓“二重证据法”就是在做历史研究时要将纸上的证据与从地下发掘出来的证据相参照。王国维先生的“二重证据法”完全可以用来释读《论语》，但《论语》的释读不能只限于“二重证据”，而是要收集、鉴别、运用多重的或多维的各种相关证据以确定、还原各章《论语》的原初意涵。这些证据包括：出土甲金简帛类证据、广义环境证据、狭义环境证据、时间年龄类证据、地域空间类证据、史学方志类证据、分析性证据、学理类证据、后世专业考据类证据、社会政治经济制度类证据等。这些证据之间要相互支撑，也可相互验证与启发。以下分述之：
1、出土甲金简帛类证据。这是王氏“二重证据法”中的地下出土证据，是证明力最强的一类证据。近年出土了非常丰富的先秦以及两汉简帛，历代还有非常丰富的甲骨、青铜器出土，释读先秦经典时，应当充分、优先运用此类证据。如《大学》《中庸》以及《礼器》里的“慎独”一词，自汉至今二千多年不得确解，但如果结合长沙马王堆出土简帛《五行》篇，“慎独”公案自可终结。另外像《论语》中的“民可使由之，不可使知之”章，上博简《尊德义》一出，二千年来歧解自然便可消失了。其他例证太多，不能一一枚举。
2、广义环境证据。这是以其他先秦典籍为环境获取的证据，是历代经注家运用最广的一类证据，也是非常丰富的一类基础证据。如解《论语》运用先秦其他典籍，如《礼记》《仪礼》《周礼》《孔子家语》《春秋左传》《周易》《尚书》《诗经》《孔从子》《老子》《庄子》《墨子》《韩非子》《荀子》《吕氏春秋》《黄帝内经》《山海经》《逸周书》《竹书纪年》等，当然还有《尔雅》。这些先秦经典，能够提供语词用法、音韵、历史事件等广义环境的证据，这也是非常有用、证明力也非常强的一类基础证据，善加分析利用，常会有意外之发现与收获。如《论语》“为政以德”章中的“北辰”一词，用《尔雅·释天》中的“天北极谓之北辰”，便可终结历代释“北辰”为“北极星”以及将此章附会“无为而治”“君逸臣劳”等错谬。仔细分析《诗经·小宛》中的“中原有菽，庶民采之。螟蛉有子，蜾蠃负之。教诲尔子，式谷似之”的诗句，便会发现宋儒有关《中庸》“蒲卢”之释的荒谬。其他例证太多，无法一一列举。
3、狭义环境证据。这是一类针对性非常强的证据，如释读《论语》，就以《论语》本身作环境获取的证据，读《大学》《中庸》就以《大学》《中庸》为环境获取的证据。如《论语》“逝者如斯夫”章，“逝者”所指，长期不明？但如果结合《论语·子罕》篇篇旨以及“逝者”章前后章章旨，便不难确定“逝者”当指道德的流逝。“逝者”章的下一章就明言“吾未见好德如好色者也”。还有如《中庸》中的“素隐行怪”章，历代皆读“素隐”为“索隐”，但如果分析“素隐”章各节关联，结合其前后章章旨，“素隐”之“素”，与《中庸》“素贫贱”“素富贵”之“素”意义完全一致，皆可读“素”为“处”、为“居”，“素隐”章之义，也会豁然开朗。
4、时间年龄类证据。《论语》中多处出现“季氏”一词，如“季氏将伐颛臾”（《季氏》）、“季氏使闵子骞为费宰”（《雍也》）等，历代许多注家均不清楚各章《论语》中的“季氏”到底是指季平子、季桓子，还是季康子。如“季氏将伐颛臾”，许多注家都不明白此处的“季氏”到底是季康子还是季桓子，但如结合子路与冉求的年龄分析，此处的“季氏”是季康子就是无疑的。当然年龄类证据也要结合其他证据一起使用，如“季氏使闵子骞为费宰”章中的“季氏”，单纯分析闵子骞的年龄，则“季氏”到底是季桓子还有季康子便不甚分明，但如果结合上下章分析，则此处“季氏”则当为季桓子无疑。有些注家，看到“季氏使闵子骞为费宰”的上章是“季康子问：‘仲由可使从政也与？’”便想当然地认为此章欲“使闵子骞为费宰”的“季氏”也应指季康子，这又是不知《论语》“微言大义”的缘故。上章季康子问“仲由”、问“赐”、问“求”之是否可以从政，孔子为何均积极回应？但“季氏使闵子骞为费宰”，闵子骞却为何那么不合作？问题的症结仍在“时间”上，时势不同，反应自然便不一样了。季桓子时，阳货欲使孔子从政，孔子为何不响应？二者原因是一致的。
5、地域空间类证据。构建释读先秦儒典的“全息视域”，不但要在时间上回溯，也要在空间上落地。如《论语》“蘧伯玉使人于孔子”（《宪问》）章，两千年来就没人能说清，蘧伯玉为何要使人问于孔子，孔子与使者的对话是什么意思，使者走后孔子为何会重叹“使乎使乎”？就时间来讲，有人就认为“伯玉使使”发生在孔子归鲁后。如果考虑鲁、卫两国的空间距离，孔子归鲁后，卫国大夫蘧伯玉为何要专门派使者跋山涉水来问候孔子？并且这个使者莫名其妙地说了一句“夫子欲寡其过而未能也”便走了，这合情理吗？所以，考虑空间因素，“伯玉使使”只可能发生在孔子居卫期间，而不可能是孔子归鲁后的事。结合《史记·孔子世家》的记录，从使者与孔子隐语式的问答可以推测，“伯玉使使”当发生在孔子第五次离开卫国前夕或是文子将攻太叔前夕，是蘧伯玉让使者提醒孔子不要深度介入卫国事务，要注意远祸全身。蘧伯玉“欲寡其过而未能”，是因为他是卫国大夫，身不由己，至于孔子如果“欲寡其过”则是可能的。为何这样说？“伯玉使使”下一章的“不在其位，不谋其政”便是原因与证据。
6、史学、方志类证据。《论语》中的“一以贯之”，自汉至今无定论，宋儒对此多有演绎，以此为基础之一，构建了一整套天理人欲的“理学”体系。清代“朴学”家王念孙、阮元虽然对此多有考据，批驳宋明“理学”，但后人仍不知选择、判断，以致所谓“一贯之道”越说越玄。但如果根据《尔雅》关于“贯”字的训释，结合《史记·孔子世家》的记录，宋明理学关于“一以贯之”的发挥是完全站不住脚的。还有《论语》中的“枨也欲，焉得刚”（《公冶长》）章，历代的解释都是不着边际的，只有仔细、深入考察“申枨”生平及其在田氏代齐中的角色扮演，他与孔门的关系，以及齐鲁两国当时的形势，充分掌握相关史料，才能窥破此章《论语》的“微言大义”。故史料方志类证据对于《论语》释读“全息视域”的构建，也是其义至大。
7、分析性证据、学理类证据。孔子对待女性的态度一直是个纠缠不清的话题，最有名的当算《论语·阳货》篇中的“唯女子与小人为难养也”章的解释了，许多人据此说孔子轻视妇女与劳动人民；还有《论语·公冶长》篇中的孔子嫁女、嫁侄女章，许多人说孔子包办婚姻，根本不考虑他闺女与侄女的意愿。这些说法，稍加分析，当然不值一驳。先秦的“女子”如何能解释成今日的“妇女”或“女人”，而“小人”也不是先秦劳动者的专称，如何可据此说孔子轻视女人与劳动者呢？至于孔子嫁女、嫁侄女的是非，这里就不另作分辩了。
8、后世专业考据类证据。在构建先秦儒典释读的“全息视域”时，后世专业考据的相关结论也可引为参考。《孟子·尽心下》篇有“追蠡”一词，历代的解释多不得其要；近年来清华简中的《保训》篇，也让学界困惑不已，其中“追中”一词到底何意，学界也是歧见纷纷。南宋赵希鹄《洞天清录·古钟鼎彝器辨》云：“赵岐注：以追为钟纽，于义未安。追者，琢也。诗云：‘追琢其章’。今画家滴粉，令凸起，犹谓之追粉。所谓追蠡，盖古铜器款文追起处漫灭也。赵氏释蠡为绝，亦非绝，盖剥蚀也。今人亦以器物用久而剥蚀者为蠡。”由赵希鹄的“追蠡”之释，也同样是可以找到《保训》“追中”的正确解释的。关于《保训》之释，笔者另有专文，本文不多展开。
9、社会政治经济制度类证据。读《论语·尧曰》首章，如果不深入研究先秦（夏商周）的社会政治经济制度，是无法明白《尧曰》到底在讲些什么的。当然，这也是读整部《论语》的必要前提条件。因为篇幅关系，本文无法就此完全展开。
10、证据之间的相互支撑、相互验证与启发。构建“全息视域”需要多维证据的支持，单纯依赖一条或两条证据，是无法建立“全息视域”的，以此解读先秦儒典，自然便会有偏差、闹笑话。如清华简《保训》篇“中”字的解读，许多学者便是依据一条或两条证据便大加发挥、丰富联想，闹出许多笑话。有说“中”是“旗杆”的，也有说“中”是军队的；有人说“中”就是“中土”，有人说“中”就是古代司法文书，还有人说，“中”通“众”，更有人说“中”就是“中和”，如此种种，不一而足。“学者”们则活脱脱成了一群猜迷高手。
《虞书·大禹谟》篇有“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”十六字“心法”，《论语》《中庸》都有讲到“中庸之为德”。人们都知道“中”可训“心”而“庸”可训“常”，人们也都知道孔子“祖述尧舜、宪章文武”（《中庸》）， 但没人知道“中庸”到底是什么意思？也没人知道十六字“心法”与“中庸之为德”是什么关系？更没人知道孔子的“祖述尧舜、宪章文武”与“中庸”与十六字“心法”是什么关系？而我们如果将“允执厥中”的“中”字训为“心”，那这会是个什么“心”呢？既然十六字“心法”讲到“人心”、“道心”，那这个“允执厥中”的“心”是否可理解成包括“人心”与“道心”的人之“常心”呢？“常心”就是“常中”，因“庸”可训“常”，“常中”即“庸中”也，“庸中”不就是“中庸”吗？为何要叫“中庸”而不叫“庸中”？古人重“庸”、尚“庸”也。如以“中”训“心”，《保训》的释读也便迎刃而解了。这就叫证据之间的相互支撑、相互验证与相互启发。
11、注意证据间的相关性原则。如“儒家”之“道”与“道家”之“道”，这两个“道”的概念就不“相关”，盲目引用“道家”之“道”来证明儒家经典章句的意义，便不符合证据与被证明对象之间要“相关”的原则。宋明儒者，以及今日“儒释道兼修”的“大师”们，其在整体上均犯此一错误。
12、局部包含全局，局部呈现全局。“圣人”是“惟精惟一”“之德之纯”的，如果在儒典释读时有发现圣人的思想或经典的解释违背常理，就应反躬自省，我们的证据，我们的判断，我们的理解是否有偏差，而不要想当然地指责圣人、否定经典。因为按照“全息”理论，局部是包含全局的，局部也会呈现全局。圣人其所以为圣人，经典其所以为经典，是因为二者本身都具有不容置疑的道德与思想的力量。
结语：经典释读中，主体之能力最终决定了历史视域的获取程度与方法，“全息思维”“全息视域”的提出，不过可为主体能力之提升提供一个思维的框架或一个前行的方向。当然，这本身便是一个全新“视域”。
编辑/语墨东江
