形上学方法3：哲学

原创： 孟晓路 十念生 今天

第三讲　哲学

正文4.7万字

哲学与宗教是西方两个重要的东西。哲学就是理性；宗教就是情感，或曰反理性。它们是二分的。本讲要研究哲学的路线及其方法。

3.1哲学史演变之脉络

先讲第一个问题，西方哲学史演变的脉络线索。在这个问题上，我主要大体地谈一下从古希腊一直到现在，西方哲学演变的趋势和过程。

3.1.1希腊时期

一般讲希腊哲学总是从泰勒士开端，我们也从他这儿开始。总之他是属于前苏格拉底或者说前智者派的哲学，以探究事物本源为主要特色。泰勒士认为是水，还有人认为是火是气，总之地水火风都提到了。这在亚里士多德《形而上学》的开头部分有介绍和论述，这里就不详说了。然后就到了智者派。智者派是西方经验论的始祖，前智者派应该算是形而上学的传统。整个西方哲学史大概分成两大传统，一个是形而上学本体论，一个是实证经验论。前边探讨本源问题的哲学家属于形而上学本体论的范围。智者派普罗泰戈拉讲经验，相信人的经验，而本体论相信人的理性。理性和经验是一个什么关系呢？在《七大缘起图》上属于分别意识的部分包含了理性的功能，所以说西方的理性基本上相当于分别意识的一部分。而西方所讲的感觉经验，就相当于第六意识的定中意识、五俱意识以及前五识，因其对象相同故。定中意识对应五根，五俱意识和前五识对应五尘，五根和五尘都属于纯粹感觉的范围。普罗泰戈拉就相信感觉而不相信理性，他有一句名言叫“人是万物的尺度”。这里的人就是指人的感觉，不是指人的理性。他跟怀疑论还不一样，他相信人的感觉。他的所谓“尺度”，有人就翻译成“量度”，这就跟佛学上所说的现量和比量有点相似了，人是认识万物的一个标准，有这样的功能。他这个量基本上就是指现量，当然也不是佛学严格意义上的现量。因为佛学上所说的现量，为无分别智所证，而我们现在所说的感觉，是混杂着分别意识在内的。凡夫的分别意识跟五俱意识和前五识是混在一起的，分不开。而佛学上所说的现量必须把分别意识泯掉，使分别意识不起。所以这里的感觉就不是严格的现量，而是混杂着分别的现量，在佛学严格称似现量。

普罗泰戈拉是经验论的始祖，经过了普罗泰戈拉的洗礼，苏格拉底开始重建理性的权威和传统。他在这个基础上的重建，就跟以前的本源论不太一样了。从他开始就明确意识到了理性本身和理性对象的问题。以前的本源论哲学并没有明确意识到理性的问题，他们只是用理性去往外看，没有反思。从苏格拉底开始就回过头来看理性本身了。所以亚里士多德说苏格拉底有两大发明，一个是普遍定义，一个是辩证归纳。总之，他是在很明确地探讨分别意识及其对象也即共相这些东西了，明确意识到理性和共相的问题了。我认为苏格拉底是西方哲学史上一个非常独特的人物，后来的人基本上没有人能真正理解他，能跟他相应。在西方哲学史上，苏格拉底是人的一次觉醒，也可以说是唯一的一次觉醒，前无古人，后无来者。为什么这么说呢？他前边的人全部都在探究自然，经验派的普罗泰戈拉就搞辩论术，对人的修养每人能够重视。唯有苏格拉底才重视伦理实践的问题，而且他的哲学的中心就全部围绕在人如何成为一个好人，成为一个善良的人的问题上。他认为哲学的主要对象，也即人要关注的主要问题应该是这个，而非其它。可是到他的学生，就又不这么看了，又偏离这个问题了。所以说苏格拉底是西方哲学史上唯一的一次主体性的闪光，也就是比较类似于中国的这种人的自我修养的觉醒，到了后来又被湮没了，根本就没有人能够继承，到了后苏格拉底学派、柏拉图、亚里士多德，都又回过头来去探讨整个世界了，又把思想放出去了，又茫然无所归了。

下面是柏拉图，柏拉图的思想来源有三个，苏格拉底是最主要的来源，另一个是通过克拉底鲁所接触到的赫拉克利特的哲学，还有一个就是毕达哥拉斯。柏拉图从苏格拉底那里继承了对普遍共相的探讨，而且将范围扩大了，不仅仅探讨伦理领域内的共相，进而扩大到整个形而上学。从赫拉克利特那里，柏拉图得到了关于流转世界的主要观念，即认为现象世界没有什么固定的东西，全都是流变的，在这里面没有真理可言。在柏拉图现象和理念世界二分的体系中，现象世界这一块，主要是受到了赫拉克利特的启发。而其理念世界则综合了苏格拉底和毕达哥拉斯的学说，受他们两位的启发比较大。从苏格拉底那里，他继承了理念，而毕达哥达斯认为数是现象世界的本源，两者一拼，柏拉图就说理念是现象世界的本源。所以他受毕达哥拉斯的影响也是相当大的，特别是宗教方面。毕达哥拉斯是一个宗教气息特别浓厚的人物，这要牵扯到希腊哲学与宗教的关系，毕达哥拉斯所传承的是一种神秘派的宗教，相信轮回，相信灵魂的净化，柏拉图从毕达哥拉斯那里把这些东西都接受下来了，在其理念论中有很重要的反映。虽然谁也不能最后说清楚柏拉图的理念世界和现象世界到底是怎么回事，因为他自己就没有定论，他在不断地修改，不断地思考，不断地自我批评，但其哲学也有一个总体的大意，即理念世界与现象世界的二分，共相与共相所诠表的实物现象的二分，而且共相是实在的，现象则是由共相支持出来的。我理解的柏拉图的精神，基本上就是这个：第一，共相是实在，是最真实的存在，现象是次一级的，跟共相比较起来是比较虚幻的。第二，共相支持出现象，用他自己的话来说就是现象分有了理念，现象是对理念的分有。他的一个重要特殊之处就是理念可以独立存在，这是他的理念论的最大特色。

下面是亚里士多德，亚里士多德反对的就是理念可以单独存在的观点。从各个方面提出了对单独存在的、独立于自相之外的共相存在的否定性意见，我认为这些意见是相当有道理的。如他提出了一个很重要的“第三人”的论证：共相在自相里被分有了，譬如书和书和自体，分有以后又有第三个东西，又来分有理念，不断地这样下去，这样的共相就会没有尽头。我对理念的批评留待下一个问题再说。所以亚里士多德的意见就是一般存在于个别之中，普遍存在于特殊之中，永恒存在于流变之中，他不再认为理念跟现象是二分的了，把它们合起来了。他用潜能性的概念把这个问题解决了，他说现实就是理念或形式在质料里转化实现了自己，理念和形式都是潜在的，现实把形式给表现出来了，这个听进来很有道理，而且我们现在接受的马克思主义有关共相殊相的观点，就源于亚里士多德一般存在于特殊当中普遍存在于个别当中的说法。这是最符合常识的观点，常识就是如此，但要注意了，这恰恰是不符合真理的，佛学要批判的就是这个东西，这是法执的最大根源，认为概念所诠表的东西，就在所诠里存在着，实际上根本就不存在，我下边要说到这个问题。柏拉图的东西看似很费解，但可能要比亚里士多德的观点更有道理一点，虽然柏拉图的理论从根本上说也是不对的。亚里士多德是最常识的一种观点，而常识也是最错误的。亚里士多德最大的发明就是逻辑学，演绎的逻辑，亚里士多德基本上是徘徊于理念派和经验派之间，一会儿是这边，一会儿是另一边，他可能想把经验跟理念融合起来，但是没有做到，我认为他就是摇摆于经验和理念之间的路线。

下面是希腊化时期，希腊化时期的哲学，分成了四大派，前两派分别是继承了柏拉图和亚里士多德的学派，学园派继承了柏拉图的传统，逍遥派继承了亚里士多德的传统，又新出现了两派即斯多葛派和伊壁鸠鲁派。斯多葛派很强调伦理实践，以关注伦理实践为特色，但他们对伦理实践的关注跟东方有一个最显著不同，就是他还是强调理性，强调任何行为都要从共相里边推出来，都要以一个普遍原则为根据，以一个普遍的原则推论到当下该怎么做，这是斯多葛派一个很重要的跟东方实践观念相差很大的特点。而且我感觉，凡是谈到实践，西方的实践论大部分都是这一派，因为理性要贯彻到一切领域，不仅仅要贯彻到自然认识的领域，也要贯彻到人生实践的领域，还是要靠理性，靠一个普遍原则去推论到当下应该怎么做，从苏格拉底到斯多葛派，一直到康德的伦理学都有这个特点，都要建立一套概念、命题的体系，再往下推，推推推，一直推到现在当下的具体行为该怎么办，这是它的特色。

伊壁鸠鲁，有很浓厚的理性色彩，但是他相信感觉，也就是西方少有纯粹的经验论。伊壁鸠鲁也不例外，因为他继承了德谟克利特学说的很多内容。故伊氏学说里面的理性色彩也比较浓，虽然它跟斯多葛派相比，有偏重经验的一面，但还是有很强的理性色彩，特别是在对自然现象的解释上，基本上是倾向于理性的。因为德谟克利特哲学主要是自然哲学，不涉及人生问题，不像柏拉图哲学，综合了自然哲学、伦理学和宗教三大方面，而德谟克利特还是以前苏格拉底批判的老路子，只涉及自然现象的解释，所以伊壁鸠鲁在解释自然现象时，基本上还是理性主义的。但其人生论可以说是倾向于感觉的，倾向于相信当下感觉，追求当下快乐，基本上是这样的。

还有一派，就是怀疑派在这个时候也出现了，代表人物是皮浪和恩披里科等人。古代的怀疑派是既不相信理性也不相信感觉，这是古代怀疑派的特别之处。

希腊化时期的哲学就讲到这里。

3.1.2古典后期、基督教父时期及中世纪

下面就是基督教教父时期了。

普罗提诺、新柏拉图派、学园派的演化，分成了几个时期，按照黑格尔说有老中新三个阶段，还有人分成了四个，反正变化是很多的。普罗提诺是新柏拉图主义的最有特色、最重要的一位代表，我对他的评价是相当高的，写哲学史的人对他的评价也很高，有人说他是古代哲学唯一的一个留下了成果或叫硕果的哲学家。他基本上把柏拉图的思想明晰化了，在一个方向上作了一个确定性的发展。也可以说是在某种程度上提升了。因为柏拉图也没想太清楚，普罗提诺搞清楚了。他建立了一个三重本原的学说，我认为确实比柏拉图那个清晰多了。由太一流出了理智，由理智流出了灵魂。为什么他能够那么清晰呢？因为普罗提诺有体验，可能柏拉图倒不一定有这种很深的神秘证悟，普罗提诺有，据给他写传记的学生说，他曾经见到过普罗提诺有四次进入了这种出神的状态，即与太一合一的状态，所以他的理论比较高明，比柏拉图要清晰，而且提升了一步，这是新柏拉图派。

然后到了奥古斯丁，奥古斯丁所继承的柏拉图基本上就是新柏拉图主义，通过普罗提诺继承了柏拉图，所以他基本上是普罗提诺的传承，也就是说普罗提诺的东西跟基督教奥古斯丁的学说已经相当一致了。唯一不一致的地方是普罗提诺的太一是一个无为的东西，是一个不主动去动作的无为法，用佛法的小乘说是一个不起作用的东西，太一对现象即理智和灵魂所发生的关系是，它是理智和灵魂所渴慕者，是渴慕的目标，是后两者追求的东西，它自己不对现象世界发起作用，也就是它是一个“空”，它不去爱世界上的生灵和人，没有这种爱的作用。而上帝有，也就是说在基督教的神秘领域中是一种相互的关系，人去追求上帝，去爱上帝，上帝也回过头来拯救人、爱人，是一个相互的关系。而普罗提诺的太一是单向关系。即太一和上帝是否有人格的问题，太一没有人格，而上帝是有人格的，是有悲心的。奥古斯丁作为一个柏拉图主义者，认为理念是实在的，唯一的一种真理就是天启的真理。

下面是托马斯。托马斯已经到了天主教哲学的后期了。托马斯继承了亚里士多德的路线，因为亚里士多德摇摆于理性与经验之间，所以托马斯就建立了二重真理，他说有天启真理，也有世俗真理。实际上这是亚里士多德摇摆路线的一种表现，确实是比较适应了当时的时代。亚里士多德这一派应该叫折衷派，他没有真正地调和起来，有时候是这个，有时候是那个，这个也对，那个也对，这一派是自相矛盾的，两个矛盾的东西他都采用。阿奎那的路线就是亚里士多德这条路线在中世纪经院哲学中的一种表现，天主教哲学的早期即教父时期以及本笃灵修时期是宗奥古斯丁，到经院哲学时期就是以阿奎那为主了。柏拉图和亚里士多德这两位大师对后世发生的影响，于此可见一斑，古希腊哲学被后世所继承的主要就是这两位的学说。在这中间就发生了唯名论和唯实论之争的问题，唯实论是宗柏拉图路线的，认为理念是一种实在，是一种比现象更加实在的东西，而唯名论是宗亚里士多德的，但亚里士多德本身并不完全是唯名论的路线，他是摇摆的，因为亚里士多德是教会所承认的权威，所以唯名论要采取一个权威的话，就必须得到亚里士多德的学说中去找，而亚里士多德的学说中确实是有，有很大一部分，因为他是折衷的，上层的是理念，底层的是经验，所以唯名论打着亚里士多德的旗号。但是唯名实际的精神，特别是比较极端的唯名论实际上跟亚里士多德是不一样的，后者应该说与普罗泰戈拉这种路线更接近，只相信感觉，不相信理性，而亚里士多德是既相信感觉又相信理性。最典型的是有唯名论者说名称只是一个舌头所引起的空气的振动，根本就不承认共相，不承认理性，这跟普罗泰戈拉的路线是一致的，跟亚里士多德不太一样。所以这中间有这样一个比较复杂、交错的关系。这是中世纪唯名论和唯实论的争论。

3.1.3近现代

然后就到了文艺复兴时期了。文艺复兴时期，古代两大学问家的书又重新流回来了，遂有了柏拉图主义和亚里士多德主义在西欧的重新复兴，以前只是在教会的范围内，现在是他们的哲学本身复兴了。

经过了柏拉图和亚里士多德复兴的阶段，然后就到了经验论和理性论争论的时期了，这是十七世纪在欧洲发生的。经验派基本上是亚里士多德的路线，理性派是柏拉图的路线。即经验派的主流，并不是典型的这种普罗泰戈拉路线，它并不是说不相信理性，它还是亚里士多德的路线，既相信经验又相信理性，从中间找一种折衷的方式。当然经验派里面也有比较彻底的，比如休谟、贝克莱，他们好像又跟普罗泰戈拉的路线一致了。洛克、霍布斯，培根、牛顿这些人跟亚里士多德路线基本上一致，他们都是要建立体系的。而在西学凡是体系性的东西必然得有理性的成分，因为西人所知所承认的唯一一种体系就是演绎性体系；因此只相信经验就只能走向怀疑派而建立不出体系了。所以贝克莱、休谟、普罗泰戈拉都基本上成为一种怀疑派了，西学中纯粹经验论建立不出体系来。所以西方传统中科学经验论的传统，是亚里士多德路线的一个表现，是折衷于理性与经验之间的。

然后就到了十八世纪，法国唯物主义就复兴了经验论路线。康德是一个比较特殊的人物，康德在经验和理念之间作了调和，这不是折衷了，而是比较成体系的、比较成功的调和。他用二分法来做这种调和，认为理性只能认识现象，不能认识物自身。但是他这种用来建立经验里的体系的先天综合判断，现在看来，也很成问题。康德先否定说这种普遍性的判断、理性，在形而上学领域内比如对于上帝、灵魂、精神等等是不成立的。这种普遍性的判断，对于上帝、灵魂的普遍性的断言是不可能的，理性没有这种权能。但康德又说理性在现象界内里则有这种权能，我原来认为先天综合判断在现象里是成立的，现在看来要重新认识了，在现象里也不成立。康德把形而上学给反掉了，他认为物自身和上帝的领域是不可知的，是不能表诠的，凡有表诠都是理性的僭妄。但是就像苏格拉底提倡人的修养前无古人、后无来者一样，康德之反形而上学也没起什么作用，就被喜欢形而上学的人，把他的东西湮没了。他的学生费希特就重新复兴了形而上学传统。康德是反对独断论的，认为以前的形而上学全是独断论，是休谟把他从独断的迷梦中唤醒了。可是欧洲人喜欢独断，独断的传统深厚，不好反。所以费希特立刻又来复兴独断论了。他说就得独断，知识学的原理就得从一些假设出发，我们有权作这些假设。像自我设定自身，自我设定非我，自我设定自我和非我，这是其学说的三个假设，也是古典哲学形上学独断论的框架。后来的谢林、黑格尔、费尔巴哈都属于古典哲学中形而上学的范围，都又各自组建了一套概念体系。

我们接受的一般存在于特殊之中，这是亚里士多德路线的典型表述，所以马克思是一个理性主义者。也就是说理性主义和经验主义不等于唯心主义和唯物主义。理性主义有唯心的，也有唯物的，比如德谟克利特、马克思都是唯物的。经验主义也是兼而有之，虽然经验派里大部分都是唯物的，但像贝克莱休谟等人就是唯心主义。不相信理性就建立不出体系来，不管是形上学体系还是科学体系都建立不出来。

3.1.4后现代

下面就是后现代哲学了。后现代哲学是对现代哲学的反动，即后现代哲学就是反形而上学。这一系从叔本华、尼采、胡塞尔开始，叔本华跟黑格尔是同一时代的人，他开启了人本主义，即理念形而上学本体论的传统到了后来就变成了人本主义。

这一期的哲学从尼采起头，就开始宣布形而上学的终结了。他们不断宣布形而上学已经终结，也就是说他们是从形而上学的传统中生出的否定自身的东西。西方哲学的这两支传统，到了现在都已经走向自己的反面了，都从自身中生出了彻底反对自身的力量。从形而上学中生出的就是后现代的解构主义、反形而上学，形而上学要建构体系，后现代就要解构，像福柯等人都属于解构主义的代表。从经验论传统也生出了自己的对立面，这就是分析哲学。分析哲学就反对科学，也附带着反对一切形而上学，总之是反对体系。这两大传统到了现在，都到了走向自身对立面的阶段。而且出现了对当代哲学影响最大的两个人物，海德格尔是前一个传统的产物，后一个经验论的传统生出了维特根斯坦。这两个人物不约而同都说前面这些东西，不管是形而上学还是科学，也就是说，不管是本体论的传统，还是经验论的传统都是不成立的，都应退休了，都该终结了，都不约而同地提出了哲学终结论。

3.2哲学的分派

第二个问题西方哲学的分派。

西方哲学最主要的人物是柏拉图，海德格尔在其书中明确地说到了这一点，我也很赞同。他说：“整个西方哲学史，只不过是柏拉图哲学的展开，展开到极致就达乎完成、终结了。”海氏对西方哲学的命运所下的结论是：“纵观整个哲学史，柏拉图的思想从所有变化的形态起着决定性的作用，形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学称为颠倒了的柏拉图主义，随着这一已经由马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的诠释，哲学进入了其终结的阶段。”可见整个西方哲学史都是以柏拉图为核心，不管是支持他的，还是反对他的，或是从中间调和的，或是全盘否定的，都离不开柏拉图，都以柏拉图为思维热点。像青年马克思就是反对形而上学的，《费尔巴哈的提纲》中就有所反映，认为以前的哲学家都在以各种各样方式解释世界，而现在的问题是要实践。这跟维特根斯坦的路线类似。维特根斯坦说理论没用，现在问题的关键是生活、是生命，只不过他们所理解的实践的意义不同，马克思关注社会实践，而维特根斯坦关注的范围更加广阔一点，像人生、社会等等都包括进去了。所以说西方哲学最主要的流派就是形而上学本体论传统，也就是柏拉图的传统。他的传承一直没有断过，从毕达哥拉斯、苏格拉底到柏拉图、柏拉图主义、新柏拉图主义、后期学园派，一直到奥古斯丁，中世纪的聖文德以及方济派，复兴时期的复兴的柏拉图主义，乃至现在还有新柏拉图主义；然后还有其他的附加形式，比如斯多葛派、德谟克利特那一派，中世纪的唯实派，十七世纪理性派，像笛卡尔、莱布尼兹那些人的路线，乃至马克思这一派。总之可以建立一个广义的柏拉图主义，可以把我们刚才说的这些人都包括进去，都属于广义的形而上学理论传统，也就是相信理性的、以理性为主的传承。

以上主流传统的一大对立面就是经验论，相信感官经验。从普罗泰戈拉到休谟，都属于比较典型的经验主义。亚里士多德算是中间派，然而广义的经验主义就可以把亚里士多德乃至后来的霍布斯、洛克、培根这些人都包括进去。也就是广义经验主义是站在理性和经验之间摇摆，既有经验成分，又有理性成分，而且理性成分还占得比较大。

第三派就是怀疑派，既不相信理性又不相信经验。古代怀疑派表现得比较明显，确是既不相信理性又不相信经验，与佛法的中观有些类似。怀疑派的公式就是你给我一个命题，不管是理性命题还是经验命题，我都可以找到反面性的说法。他是观照两边，不偏于一边，有点类似于中观派的这种方法。所以我感觉古希腊的众多流派当中，唯独怀疑派跟佛法比较契和。从佛法角度来看，可能对怀疑派更容易有好感，其他的都还是法执很重的境界。怀疑派有了些破执的味道。就象中观派一样，只是破，破到最后，就不立而立了。这个无所执的空就出来了。怀疑派也是一样，怀疑到最后就不动心了，他那个境界也是不错的。皮浪在大风大浪中、船马上要沉了，其他人都惊慌失措，只有他一个人泰然自若，你能说这没境界吗？他的意思是说人要经过否定回到无知状态，即无所执著的状态。

总之我对怀疑派比较有好感，我原来对康德最有好感。康德可以算作第四派，比较特殊。亚里士多德的路线是折衷的，即两边摇摆自相矛盾派，康德希望能够内在地把它们调和起来，而且也算是做成了一个成体系的东西。但是我现在发现，康德用先天综合判断来调和理性和经验的作法注定要失败，也就是说普遍性的命题在形上学领域内不成立，即使在现象的领域内也不成立。这就是我现在不满意康德的地方，他希望能够拯救自然科学命题，也是一个错误的执著，自然科学命题拯救不了！（关于自然科学命题的致命问题，参见第7节普遍必然规律。）

我原来认为康德最好，现在认为休谟最好。本来就是休谟让康德觉醒了，但是康德又从休谟路线后退了。休谟本来就不承认一切的普遍性命题，他认为因果规律根本就不成立，不仅在形上学领域不成立，在现象领域也不成立。因果规律实质就是习惯性联想。而康德还要拯救现象领域内因果规律的合法性，结果就比休谟退步了。不如休谟彻底，康德想把科学拯救出来，但还是徒劳无功。所以现在我觉得还是休谟比较彻底，休谟对我执法执破得彻底，很有些佛法的味道了。比如他把人格的单一性同一性也掉了，这在西方哲学史上是绝无仅有的事情。他认为人格的同一性只是我们对相似事物的一种想象的结果。他说；“撇开那些形而上学家不谈，对于反省自己内心经验的人，自我无非就是一簇以不可思议的速度变动的知觉而已。”把“我”给破掉了，在见地上是相当地高了，在西方哲学史上是很少的。古代怀疑派也没有达到这么明确的认识，只是模模糊糊地笼统否定，没有否定到根上。休谟是否定到根上了，他不仅仅否定了我，而且也否定了物的同一性。他认为物的同一性，也是由我们对相续的相似东西的想像造成的。物和我的同一性，即法执和我执，休谟都能在分别层次上破掉，这非常难能可贵。

3.3哲学史主线

第三个问题，西方哲学史的主线就是共相与殊相的问题。这个想法始于我九八年打坐时，当时我就感觉到语言这种东西表面上看起来是最普遍的，实际却是最特殊的，也就是说语言只是露出我们精神海面的一个尖端，它却要试图用这个很小的尖端来涵盖整个现量的海洋，来涵盖我们的精神经验所代表的无尽的底下的金字塔的基座。也就是说，它被人误解为一普遍之物，但实际上是一个最特殊、最个性的东西。我在打坐时感觉到头脑最靠上的部位非常地虚幻。因为你只有在打坐的时候，才回到了现量；有了真实的现量，你才能够体会到语言的虚幻性。最近我又重新翻了翻西方哲学史，发现这个论断是不错的。确实如此，西方哲学的主线就是共相和殊相的问题，他们就是想解决这个问题。

我可以提供一些例证，有些人也模模糊糊认识到了这个问题，所谓“百姓日用而不知”，西方哲学家处在这个问题的笼罩当中，很难达到自觉意识，只有通过我们異质的文化去观照它，才能够比较明确地认识到这个问题。文德尔班的《哲学史教程》中说：“经院哲学……以本能的睿智，准确地击中了曾经成为希腊哲学伟大时期的兴趣中心的同一问题。自从苏格拉底规定科学的任务是用概念对世界进行思考之后，这个关于类概念或属概念与现实的关系问题，第一次成为哲学的主要主题。（按这是在古希腊）这问题产生了柏拉图的理念论和亚里士多德的逻辑。如果后者以形式论作为自己的主要内容，根据此理论，特殊依存于一般，那么很容易理解，即使中世纪早期可以利用的有关这理论的遗物和断简残篇非常之少，这同一问题也会以充沛的力量出现在新民族的面前。同样很容易理解的是，这古老的令人迷惑不解的难题，以作用于希腊人的同样方式作用于在思想上未受过锻炼的朴素的中世纪人们的头脑。事实上在十一世纪以后巴黎各院校发展起来的对逻辑辩论的乐趣，作为一种社会现象，只有在雅典哲学家们的争论当中才能找到摹本。不少轶事说明，在雅典哲学家们的争论中，与理念论有关的共相的现实性问题起着主导作用。”（上卷386至387页，商务印书馆1987年版）这段话说明，从古希腊到经院哲学时期，这个问题一直是一个主导的问题。实际上这是文德尔班的一个比较模糊的认识，这是他在唯名论和唯实论的争论一部分中写了这么一段，他也并没有很明确地把这个问题作为他的哲学史的主线提出来。看一下他的书的目录就知道了，都是另外的一些线索，并没有把这个问题明确地作为主线。他写到哪一部分时，就说哪一部分重要，他只是在写到这一部分时才说这个问题重要。实际上这个问题应该成为写西方哲学史的主线，以此为主线写西方哲学史，我认为才抓到了事情的根本。

为什么这么说呢？我们刚才对西方哲学史作了流派上的划分。划分的根据实际上就是共相和殊相的关系，对共相和殊相关系的认识不同，才造成了分派，这是分派的基本依据。虽然以前西方哲学史也分成形上学本体论、实证经验论这两大传统，这属于常识，都是这样分的。但是其分派的依据没有很明确地认识到是共相与殊相的问题，很多人找到了其他一些比较外围的特征作为分派的标准。譬如形上学本体论有这样一个特点：它是自上而下开始论证的，第一要作一个普遍性的假设，从上面开始往下推，这跟经验论不同，经验论是从底下往上归纳。总之，所说到的分派根据还是比较外围，细究这些特征都可归结到根本性的自相和共相的问题，但是却没有被明确意识到，没有很明确意识到这个中心性的问题，现在我们把这个问题提出来，就很明确了。

第二点，为什么这个问题会成为西方哲学的主线？这实际上有内在必然性。因为西方人用以讨论、研究哲学的方法有两种，一种是演绎，一种是归纳。即他从事哲学的工具就是分别意识，即他们所说的理性。也就是说不管是经验派还是理性派，都是以理性作他从事学问的工具。我们以为经验派好像不用理性，实际上不是这样的。刚才已经说了，经验派理性成分也是很大。单纯依靠经验的在西方哲学史上很少，刚才我们只找到了皮浪、普罗泰戈拉、休谟等人。很少，其他的人，不管是形上学本体论传统，还是实证经验论传统，都很大一部分要靠理性，要靠分别意识，以分别意识为工具。而分别意识的对象就是共相和自相，就像《七大缘起图》上所列出的法曼荼罗里的对立就是自相和共相的对立，而法曼所对应的识就是分别意识。所以这是必然的，是由分别意识本性决定。分别意识本性就是给这些事物、自相贴标签，所以其主线必然就是自相与共相的关系问题，也就是如何用概念织一张命题、判断的网把现实笼罩进去。哲学的方法和所从事的工作就是这个，所以这个问题必然会成为它最中心的问题。因对这个问题看法不同，遂造成了它的分派。我们就依此问题将其分成理念论派和经验论派，而不分成唯物派和唯心派。因为唯物、唯心这条路线不是主线，不构成一条前后相继的主线，哲学的主线应是理念论和经验论的对立，也就是说理念派认为理念是实在的，现象比理念要虚幻，这就构成了理念派立派的依据。而经验派正好反过来了，比较强调经验的实在性，兼承认理性的作用。第三派怀疑派既否定理性，也否定感官，即否定共相，也否定自相。还是这个问题。而康德要调和，想天衣无缝地调和起来，调和理性和经验、自相和共相的问题，想用先天综合判断把这种普遍性的共相落实到现象里边去，物自身就不落实了，也落实不了。

刚才说的问题，再补充一点，刚才念了海德格尔的那一段，说明了整个西方哲学实际上是围绕着柏拉图哲学开展的。不管是四大派中的哪一派，都是围绕着柏拉图的问题，试图从不同角度去解决，所以柏拉图的问题也就是整个西方哲学的问题。那柏拉图的问题是什么呢？就是理念和现象的关系问题，基本上很清楚，柏拉图全集里讨论的就是这个问题，他用了各种各样方式和角度去试图思考和解决这一问题，有时候立一些比较极端的命题，有时加上宇宙生成论等等，就是想去解释理念跟现实到底是一个什么样的关系，但他自己也没搞清楚。总之，柏拉图的问题就是整个西方哲学的问题，其问题就是共相和自相的问题。

3.4哲学路线之评价

第四个问题，对西方哲学这条路线的评价。

我们在总论中已言，西方哲学就是在名事关系的法曼荼罗中解决问题，但是不仅未能解决名事的对立，反而加强了。为什么这样说呢？因为柏拉图路线与经验论路线，其理念与现象二分的认识与理念存在于现象中的认识，都是错误的。在这种错误认识之下去解决这个问题，结果肯定是南辕北辙。因为朝着错误的方向去努力，必然越走离真理越远。不管是形而上学传统，还是科学传统，都不但没有解决这个问题，反而把名事之间的对立加大了，这是错误地加强分别意识的结果。关键的错误在于他们认为语言所诠表的东西，在事物中有真实的对应，也就是他们认为事物有如名言所诠的自性。这正是《瑜伽师地论》里所批评的观点。所以《瑜伽师地论》的批评适用于整个西方哲学。整个西方哲学可以归结为，认为事物有如名言所诠之自性，这正是法执。我们认为解决对立就是要破法执，而西方哲学的路线不破法执，反而把法执加大加深了。所以整个西方文化是一个加强法执的路线，越搞法执越深，这是很明显的。学科学和搞哲学的人法执都很深，这是因为他们认为概念是实在的，于事中有其实际的自性。柏拉图说的是一个极端的形式，即“道即言”的形式，即名言自性就是全部的自性，所有的东西全都从这里来，现象是这种名言自性支持出来的，现象是靠分有这种自性才有的，现象的本质还是这种自性。这是极端的道即言的形式。还有一种弱的形式即道在言中的形式，认为名言所表的自性好像存在于现象里。不管是哪种形式都是认为事物中有这种名言自性，整个的西方哲学都是这样认为的。

为什么事中没有名言自性呢？我们讨论一下这个问题，念一段《瑜伽师地论》里的话：“以何道理，应知诸法离言自性？谓一切法假立自相，或说为色，或说为受，如前广说乃至涅槃，当知一切唯假建立，非有自性，亦非离彼别有自性。是言所行，是言境界，如是诸法非有自性如言所说，亦非一切都无所有。云何而有，谓离增益实无妄执，离损减实有妄执。如是而有，即是诸法胜义自性，当知唯是无分别智所行境界。若于诸法诸事随起言说，即于彼法彼事有自性者，如是一法一事应有众多自性。何以故？以于一法一事制立众多假说而诠表故。”(卷三十六)

第一句“以何道理，应知诸法离言自性？”由什么样的道理才能了知诸法的离言自性呢？这一段就是讨论名言自性和离言自性它们各自是什么以及这两者到底是一个什么样的关系。“谓一切法假立自相，或说为色，或说为受，如前广说乃至涅槃”，这就来说名言自性了。“或说为色，或说为受，如前广说乃至涅槃”，这些名词“当知一切唯假建立”，这些名都是虚假地建立起来的，“非有自性”，这些名里边并没有自性，“亦非离彼别有自性”。诸法“非有自性”可以说是批驳亚里士多德的路线，认为自性就在所指的里边，“亦非离彼别有自性”，这就是批驳柏拉图的路线，理念跟现象二分了，它自己另外有一个真实的存在，有一个单独的理念世界存在着，这也不对。否定了这两种自性后，又说“是言所行，是言境界”，这里边唯有言语，唯是语言境界，没有语言所认为的那个真实存在，“如是诸法非有自性如言所说”，所以这些东西里边并没有语言所说的那种自性。比如这叫杯子，杯子这个词的义，在现象里边就没有对应。我们一般接受的马克思主义哲学的观点都认为，这里边有很多属性，本质属性及非本质属性，这个杯子的本质属性就是能盛水，其他属性还有能盛土种花，还能打人，这些属性实际上都不存在于杯子之中，这都是由于有语言，由分别意识增益硬加上去的，在现量的事里边根本就没有。“亦非一切都无所有”，还并非什么都没有，还是有现量所证的尘相和支持它的法性。“非有自性如言所说，亦非一切都无所有。如是非有，亦非一切都无所有。”刚才说了，既是非有的，还不是都无所有的，又是非有，又是非无，这两个并不矛盾，是要分开来说的。在什么情况下非有呢？在什么情况下非无呢？下面先说非无的情况。“云何而有？”从什么意义上说是有呢？“谓离增益实无妄执，及离损减实有妄执”，给事加上语言这叫增益妄执，把现量所证的东西也认为没有这叫损减妄执，离开了硬加上去的东西即语言，还离开了损减妄执，离开了增益和损减妄执，“如是而有，即是诸法胜义自性。”有的是诸法的胜义自性，“当知唯是无分别智所行境界”，无分别智包括两大类：一种是世间清净现量，也就是前五识五俱意识定中意识以及七八两识所证的识的现量。一种是出世间清净现量，即五智所证的现量。所以这里边的无分别智就是现量的另外一个代名词，无分别智就是一个比较广义的无分别智，不是仅指能证一切皆空的根本智。现量所证的自相是有的，《七大缘起图》里不是有自相、名言共相和现证共相吗？自相都是有的，无分别智所证的都是有的。“若于诸法诸事随起言说，即于彼法彼事有自性者，如是一法一事，应有众多自性”，假如说立一个名言，就于那个事上有一个自性的话，一个事就会有众多的自性。为什么呢？因为我们可以在一个东西上立很多很多的名言，这是一条很清楚、很好理解的论据。这也是柏拉图感到很困难的一点，就是理念跟这个东西如何结合的问题，他解决不了，他到最后也没有解决。一个东西上会有很多的理念。柏拉图在《巴门尼德篇》里边讨论了四种理念如何结合的问题，也就是说，可以用四种理念来诠表同一个东西，这些相互矛盾的理念如何结合在一个东西身上，柏拉图却解决不了。回过头来说杯子的问题，对于一个具体的杯子，它一般是用来盛水的，我们把它叫做杯子，它是硬的能打人，又可以把它叫做凶器，我们还可以用它盛土种花，这时就把它叫做盛土的器皿，我们还可以称它为砝码等等。我们现在在这个杯子上立了很多很多的言说，那你能说这个杯子有很多很多的自性吗？本来自性这个词的意思就是一个东西成为它自身的特性，即一个东西应该只有一个自性，而你给它立很多很多的言说，那就说它有很多很多的自性，这样就自语相违了。这就涉及到我在高中时候发现的一个问题，当时我理解不了什么叫本质属性，一个东西有很多很多的属性，到底哪一个属性是本质属性呢？我就找不到区分本质属性跟非本质属性的标准，我当时认为是我没学懂，可是现在我发现实际上就是找不到一个客观确切的标准。实际上都是由人随意设立的，我们认为这些属性哪一个重要，哪一个就是本质属性。譬如一个具体的杯子，我们一般用它来喝水，故盛水是它的本质属性。但是如果我是一个剑客，我就拿这个东西作我的武器，那这个时候伤人就作了它的本质属性，我不用它来盛水了，对我来说，伤人就是它的本质属性。现在发现，全是由人来设立的，在事物的本身，你找不到区分本质属性和非本质属性的标准。所以这些言说都在事里边没有自性与之对应。言说自性都存在于我们的头脑里边，而不存在于事物之中，跟事物一点关系也没有。名言自性存在于分别意识里边，也就是说语言是有个对象和它对应的，语言是能诠，它所诠的就是分别意识里的影像，我们想象有那么一个东西，而且用一个声音给它对应上了。所诠应该分成两个层次，声音是诠表概念的，概念是诠表事物的。概念实际上就是柏拉图所说的理念，是头脑里面模模糊糊的一个影像，他所说的理念世界，实际就存在于意识里边。柏拉图是把这两个东西给分开了，所以这是柏拉图的一个比亚里士多德高明的地方，因为理念就存在于超验世界里，不存在于现象世界里，但柏拉图还是认为现象世界分有了理念，这还要把它们联系在一起，而不是把事和名彻底切开的观点。事唯是事而非是名，名唯是名而非是事，这是我们佛法的正宗观点，认为两个世界一点关系也没有。而柏拉图虽然比较严格地区分了两个世界，但他还是认为现象世界分有了理念世界的一点东西，而且他也没有指明理念世界到底在哪，他有时候说是在天上，有时候说是在头脑里边，他基本上是认为在天上，也就是在灵魂堕落之前的境界里，灵魂在堕落之前会看到理念世界，他好像认为理念是外在于人独立存在的另外一个世界，不是在人的头脑里，而堕落的灵魂就看不到了，堕落了以后理念就只能成为一种记忆了，所以他认为学习就是回忆，回忆起灵魂堕落之前曾经看到的理念。总之，把名事混杂在一起，这就是法执的根源。所以整个西方哲学就是凡夫法执的一种哲学化，给它用理论搞出来了，那就是更有道理了，就可以堂而皇之地去发展这种法执了。所以我说整个西方文化是背道而驰，这是有甚深理据的。所谓道就是破法执，背道而驰就是增长法执，西方哲学正好是增长法执的路线。

我认为这一段可以构成对整个西方哲学的一个总批判，整个西方哲学都在这个错误的见地里边兜圈子，兜来兜去却总也兜不出这个错误的圈子。整个西方哲学史上，除了休谟较为明确地认识到了，其他人都没有意识到法执的问题。直到现在，维特根斯坦和海德格尔等人也才模模糊糊地认识到这个问题了。这两大路线，不管是亚里士多德的路线还是柏拉图的路线，对于名事混杂都是一样的。

按：以上对语言的认识为后来的《佛学与西学》所超越。在《佛学与西学》语言一章里就列举了六种对语言的理解：第一种是柏拉图的观点，第二种是亚里士多德的观点，本处的观点只是稍高于前二者的第三种理解，其后还有休谟的观点维特根斯坦的观点，最后是佛法陈那菩萨法称菩萨的究竟观点。前五种对语言的理解都不出表诠的范围，只有最后一种达到了遮诠的认识。表诠就是总认为每个语词（即是声）都有一个在它之外的义（即概念或曰自性或曰本质或曰共性或曰相似性或曰家族相似性。自性和本质乃是可以对于名词而言，也可以是对于某个具体物而言。共性则是对于多个具体物而言也，乃曰于此许多具有同一名称之具体物中共具同一个自性或本质也。相似性或曰家族相似性亦是对于多个具体物而言之，前者义为在许多具有同一名称之具体物中有一种相似的性质贯穿其中也；后者乃曰在这许多具有同一名称之具体物中找不到一个相似的性质将其全部贯穿也，只有靠几种不同的相似性才能将这些具有同一名称的事物辗转地全部连接起来）存在，这个义或存在天上（理念），或在事物中（真实存在于具体事物中的共性），或在头脑中（作为与语词所诠概念对应的一个共性的影象或一串该语词所表具体事物的具体的影象）。遮诠恰恰就是认识到词义离开整个语言系统根本不存在，无论是在天上，在事物中，还是在头脑中。语词的诠表作用每一次都是要调动整个语言系统而直接指向所诠的事物，没有一个一个存在于语词（声）之外的义与语词（声）相对应，也没有义隔在语言与事物之间。比如树这个词其所诠就是遮去非树（即整个语言系统中树之外的其它所有词语），即决定以树声去呼召当下的具体事物，而非以其它的词语呼召之。树声并不诠表树性，它只诠表一颗一颗的具体的树，这里边没有任何树性存在的余地。也就是只有语词和每一个语词所呼召的具体事物，名言自性根本不存在，即使在分别意识中。所谓共相就是语言本身，并无语言之外的共相也，即说语言诠表共相是错误的说法。

再按：名言自性就是遍计所执自性。吾原来以为名言自性是存在于意识中的影象即是法尘，故认为名言自性不即是遍计所执自性，只有将名言自性混入事物中，才成为遍计所执自性；这是错误的。实则名言自性就是遍计所执自性。《瑜伽师地论》明言此也。论云：“云何遍计所执自性？谓随言说，依假名言建立自性。”（卷七十十三页总3087页）后又云：问三种自性，相等五法（按即相名分别正智如如），初自性（按即遍计所执自性）几所摄耶？答都非所摄。可见：第一名言自性就是遍计所执自性。第二名言自性即遍计所执自性并不在名言本身 （故于相等五法都非所摄），而是对名言做了错误认识的结果。上段六种对语言的理解中前五种，皆是有名言自性的见解（也即是未脱遍计所执），也都是对语言做了错误的认识；只有最末一种不认为有名言自性（只有这种脱离了遍计所执），也恰只有这种才是对语言的完全无谬的认识；可与此相印证。

3.5哲学的方法

第五个问题哲学的方法。哲学的方法就是演绎和归纳，西方哲学的方法有一个重要特点，与它普遍地在各个领域内的二分相一致，它也做了演绎法和归纳法的二分。是演绎法的时候就纯粹地演绎，搞归纳法的时候就纯归纳，不能够把两者同时地运用和结合起来。这种二分也可以说是造成西方哲学走入穷途的一个重要原因。

演绎法是由亚里士多德发明的。“从这里便产生了逻辑的主要任务，即认识一般与特殊之间的真正关系。因此，早已被苏格拉底认出的这种抽象思维的基本形式，占据了亚里士多德逻辑的中心。”（文德尔班《哲学史教程》上卷182页商务印书馆1987年版）亚里士多德的逻辑要研究一般与特殊之间的真正关系，一般与特殊实际上都是指的概念里边的一般和特殊。逻辑学要研究的全是概念，全是共相里边的东西，不涉及自相。一般概念与特殊观念，也就是大概念与小概念的关系问题，就是逻辑学要研究的问题。

“如何才能用普遍有效的获得真正知识的方法去证明一件事？那他就会发现这只能是基于从一般到特殊的推论。”（同上）这是亚里士多德逻辑的一个最重要的特点。他的全部优点和全部缺陷都起源于和被包含在这里边了。亚里士多德的逻辑就是演绎的逻辑。这种逻辑是有其优点的，也有很大的缺陷。我们知道，当你把一个东西发展到极端的时候，肯定它会有优点。特化一定是为了某个目的而去特化的，所以它会有自己的优点，但同时就会有很大的缺陷，只顾一点不顾其余就不行，就麻烦了。总之这个方法就是演绎法。演绎法又叫做三段论，亚里士多德逻辑最重要的核心就是三段论。三段论由大前提小前提和结论构成，全部推理的规则都是围绕着三段论进行的，一个最重要的规则就是中词要周延。比如说：“所有的杯子都是用来盛水的，这个东西是杯子，所以这个东西是用来盛水的。”中词就是杯子。要周延一次的意思是，在大前提和小前提中要有一次把中词全部同类事物都包含进去。比如必须所有的杯子都能盛水，不能说杯子里还有不能盛水的，这就是不周延了。

这就是其逻辑最重要的方面，它的优点是可以构造很严密的体系，我们发现整个西方历史上的各种各样的形而上学哲学体系、科学体系跟中国学问相比显着严密，就是由这种方法，从一个普遍的概念、命题出发一步一步地往下推论，从而构造出来的。这是它的优点。但是它有一个很大的缺陷，就是这种体系全部的真实性、有效性、可靠性全然都依赖于推理最初所依据的那个普遍命题，也就是第一原理。假如这个原理是错误的，那整个体系就是完全错误的。假如第一原理有问题，整个后面的东西都会连带着有问题，比如第一原理有误差，那么在推理过程中就会产生积累误差，越到后来，误差会越大。还有一个缺陷，就是体系普适性越大，它跟当下所要处理的情境，隔得就越远，就越难以运用。因为很难从一个无限普遍的原理，推到当下特殊情境上来。不管是科学还是用普遍原理作指导的人生论，都存在这个问题。原理已经很普遍了，跟当下生活情境就会隔得很远，就不知道当下该怎么做。就不像佛所制定的戒律，不是从一个普遍性原理出发的让人自己去推论该怎麽做，它是一条一条的，有很多条，直接规定在具体情境下何者当作，何者不当做。所以你根据很简单的开遮持犯，就可以知道当下应该怎么做。而西方的伦理学却不是这样，它先立一个普遍原理，然后再由一些命题、推论一步一步地构成，康德的《实践理性批判》和斯宾诺莎的《伦理学》都是这样的。当然它有很多次级推论，但即使是最末端的命题还是一些抽象的原则，而非对于具体事情和行为的规定，所以如何落实还是无法把握。总之，跟当下离得很远，让人会觉得虚玄不切实际，这种体系越普遍就会越显拙笨，无效性就会越大。

还有一个根本缺陷就是这种普遍原理的来源找不到。亚里士多德说应该靠归纳法归纳出来，可是他没指出如何归纳。文德尔班说：“除此之外，他要引起人们注意这样一个事实：每个知识部门都有自己终极的假设，但他没有更准确的予以说明。”（文德尔班《哲学史教程》上卷188页）也就是说他认为这种终极假设是合法的，我们就得这么做。即第一原理本该由归纳而来，但到底如何归纳出来，他不知道，本来也归纳不出来。所以他只好做假设了。可见全部形而上学体系还有整个理论自然科学体系，有一个最大的缺陷就是假设，都从假设开始。既然从假设开始，那跟真理就无关了。

我们回过头来说归纳法无效的问题。自然科学要分开来谈，一个是理论自然科学，就像爱因斯坦明确表述的那样，理论自然科学要探讨真理的问题，而且是绝对真理，他对量子力学那种实用主义观点，就非常不满意。认为上帝不掷骰子，有一个客观现实，我们用概念、命题的体系去认识它。他还是一种符合观，他要去认识真理，而不是说有用就是真理，爱因斯坦不持这种有用就是真理的观点。所以理论自然科学的主流还是要探讨真理，而技术是要用的。有用就可以了。所以刚才我说要分开来谈，理论自然科学不能达到它要达到的目的，不能够搞出一个诠表整个宇宙现象间关系的命题体系，这就是归纳法无效的问题。

也就是说，自然科学可以说是产生于经验派的思路，培根、洛克、霍布斯、牛顿这些人都属于经验派的哲学家，由于这个路线，就产生了自然科学即理论自然科学。这实际上还是亚里士多德的路线，认为一般存在于个别之中，然后我们用意识去认识存在于个别之中的一般，这就叫做从感性认识到理性认识的飞跃，然后就搞出一个科学体系来。其思路有很大一部分是理性因素，所以其体系形式，跟以前的形而上学体系形式完全一致。还是一种演绎体系，从一个或几个假设出发，推出一些次级命题去处理当下情境，对事实作出预言，牛顿体系是三条公理，都从公理出发，跟形而上学的演绎形式完全一样。所以我认为自然科学的本质还是形而上学，两者在本质上没有太大差别。自然科学与形而上学不同之处在于它的实证性，它可以推出一些结论，来接受事实的检验。假如检验成功了，理论就可以维持。假如检验失败了，那么理论就要被推翻，这就是所谓的证伪原则。现在回过头来讲归纳法的问题。

那么科学的原理是怎么来的呢？发明归纳法的培根认为这些普遍原理，可以靠归纳法归纳出来。归纳法实际的创始人应该是培根，所以从演绎法发明到归纳法的出现，在西方哲学史上中间是间隔了很长的时间，所以这种缺陷也就非常之大了。以前只有一个一边倒的非常缺陷的演绎法，普遍原理全靠假设而来。到了培根，他觉得普遍原理光靠假设太不可靠了，应该寻找一种新的方法，一种新工具。他认为可以用归纳法归纳出来，他所说的归纳法不是简单枚举法，而是所谓的科学归纳法。他创造了三个表，一种叫存在表，就是所考察现象出现的一些地方；然后是不存在表，就是在一些类似的处所，所考察现象并不出现，所以又叫缺乏表；还有一个比较表，就是所考察现象在各种情况下出现程度大小的比较。他认为用这三表就可以探究普遍原理，探究一种真正的因果关系。比如说，他举了一例子：找出什么是热，就是研究热的概念怎么定义。他列的存在表是，什么地方存在着热，不存在表是什么地方不存在热，比较表就是存在热的地方会怎么样，不存在热的地方又会怎么样，他最后得出结论说热就是分子的混乱运动，归纳得还不错。培根认为整个科学都应该在这样的基础上建立起来。

但是归纳法在实际操作中，大多数人都凭借经验，并无固定模式。所以培根的三表法，在科学史上一直也没有得到运用，只是一个花架子。后来孔德的五表法就更是花架子了。所以周贵华在题为《科学能认识真理吗？》的讲座中说，在实际的科学发现当中，运用归纳法的例子只有一个，就是波义耳总结的气体定律，气体的压力跟容积的函数关系，仅此一例。维护归纳法的科学史家拼命去找实例，找了半天，也就找到这么一个。

我原来也考虑过，用这样一些点去得出函数关系，当这些点比较稀疏时，你可以画很多条线。也就是说从实验数据上升到理论认识即规律的过程中，实际上有很大的主观性。即使是平滑曲线，也可以画出很多，因为你可以把图画得足够大，所以那些点总会稀疏起来，如果再考虑到非线性的不平滑曲线，那就更多了。所以从感性认识到理性认识之间就没有一架桥梁。这是一道鸿沟，那怎么跨过去呢？从感性认识到理性认识就要靠飞跃。要飞着过去，懵过去就得了，根本就没有固定的逻辑性的东西在里面。这里边倒是还有一个原则，就是马赫的思维经济原则，怎么省事怎么来，但那跟事实就没有关系了。所以规律并不存在于事物之中，全是由人主观加上去的。（夕阳注：千真万确，我搞科学，就是这个感觉。）这正是我们的切开原则的表现。它本来不存在于事物里，你非要说它存在，而且有一个固定的唯一的法则，那就是谬见。所以都是由人加上去的，怎么加呢？那就要靠人去选择了，有人喜欢复杂的就搞复杂法则，喜欢简单的就搞简单的，喜欢美的就搞美的，爱因斯坦比较喜欢美，什么简单美、对称美，马赫喜欢简单，爱因斯坦还要加上一个对称原则。所以完全是由人的主观选择而来的，那些点就是归纳法的事情，我们从其中搞出一条曲线来就是规律，所以规律靠归纳根本就是归纳不出来的。

为什么归纳不出来呢？周贵华讲了一个最关键性的问题，就是全称判断靠对有限事实的归纳是得不出来的。任何科学规律都是全称判断，普遍适用于所有时空中的所有这一类现象，它不是特称判断，不是某个特定范围和特定时间段内的事情，而是普遍的断言，全部时空内的同类事物都适用，这叫全称判断。全称判断靠归纳是归纳不出来的，因为你不能保证下一刻以及所及范围外的事物一定符合你的陈述。

有些人说规律既然归纳纳不出来，那我们是怎么得来的呢？有人说是靠灵感，有人说是靠非理性，靠做梦有精灵启发，这我们就不管了。既然已经发现了，那我们就检验它。检验的过程如果能够确定，那这也可以成立一条规律吧！周华贵这时又说了，检验跟归纳的过程是一个逆过程，同样无法检验一条全称判断，一开始是去归纳，现在又回过头来检验，检验也不能成立一条全称判断，因为你不能保证下一个不会超出你的结论。所以又有人提出了证伪，既然我们不能靠正面的例子去证明它，那么我们就证伪它吧，这是波普尔的伎俩：我们拼命给一条规律找反例，如果找不到，那就说明规律是真的了。实际上还是换汤不换药，你不能保证下一个例子就不是反例。后来实证经验论这一派之所以反对形而上学就是由于普遍原理成立不了。所以还是休谟认识比较到位，因果联系，普遍的因果陈述全是人的习惯性联想。康德在其书中举了一个例子，就是太阳是热的原因，太阳出来了石头就被晒热了，天天如此，我们就联想成太阳的出现是石头热的原因。这就是一种习惯性联想，也就是说太阳的出现跟石头发热，没有什么必然联系，只是由于两者经常在一起出现引起了人的习惯性联想，才会得出这样的结论。

所以归纳法是不成立的，普遍性的原理是归纳不出来的，康德先天综合判断就是想拯救归纳法，拯救这种在自然科学领域内的普遍命题。其先天综合命题中综合二字就是归纳的原理，综合的意思是谓词不存在于主词里，这叫做综合判断。谓词如果存在于主词之中就叫分析判断。比如说“塑料杯子是杯子”就是一个分析判断，因为主词已经包含了谓词。要说“塑料杯子是生灭的”或者说“塑料杯子有重力，受重力的作用会下降”，这就成了综合判断了，因为塑料杯子这个主词中不含有谓词要陈述的属性，等于把两个没关系的东西联结起来，扯在一起，这就叫做综合判断。康德说有后天综合判断，有先天综合判断。后天综合判断是靠经验可以证实的，这个杯子受重力要下降，你一撒手它就下降了，这叫后天判断，是靠经验可以证实的。说所有的杯子受重力都会下降，这就是先天综合判断。所以先天就是先验的意思，先于经验，因为这个命题靠经验是证实不了的。康德认为象自然科学一类的普遍必然性命题就是先天综合判断，是原本就存在于人心中的必然的东西。但事实并非如此，譬如牛顿三定律，爱因斯坦就不承认，爱因斯坦也不承认绝对参照系的存在，你牛顿承认我不承认。这就说明自然科学命题所依据的公理并不是先验地存在于人心中的必然的东西，而是后起的由人去选择的东西。这样的话，先天综合判断就不成立了。

我们现在就发现，由于二者的分裂，演绎法和归纳法都处于困难境地。演绎法的困难就在于坚实可靠的普遍性原理无处提供，归纳法的困难就是归纳不出普遍性的原理来。说来说去是一回事，普遍必然的原理搞不出来，这就是问题所在。既然西方哲学的拿手好戏是演绎，而可靠的普遍性原理又没有，这样的话拿手好戏就没法开演，整个西方哲学，乃至整个西方文化就走入穷途了。这是西方文化走入穷途的关键。不管是人生伦理实践的领域，还是自然科学领域，还是神学领域，全都依靠演绎法。但是演绎所依据的坚实可靠的第一原理又没有，搞不出来，只能靠假设，所以整个西方文化就处在这种沙滩上的楼阁境地了，非常缺乏基础，快要崩溃了。所以才有两大流派的两位大师不约而同地出来宣布西方哲学乃至整个西方文化的穷途与终结，需要转型。我认为这是最关键的，就是演绎所根据的普遍必然性原理搞不出来，没有。

3.6西学的演绎归纳方法与印度因明学之比较

第六个问题，西方的演绎和归纳方法跟印度因明的比较。

这都是同类方法，很多人乍一看之下，就把因明宗因喻三支等同于逻辑的三段论。我原来也这样，未经详细研究，乍一看就这麽认为了。前两天仔细一看，发现实际上不是这样，不能等同。三支不等于三段论，而且相差很大。三支可以说是融演绎与归纳为一体的一种认识形式，三段论是纯演绎。当然它们有共同点，都通过分别意识来运用语言和共相。它们之间的差异也很大。三段论是纯粹从普遍到特殊的演绎思路，而三支是先从特殊到普遍，再从普遍回到特殊。所以说在三支当中，演绎和归纳很完美地结合在了一起，不像西学方法那样是二分的。这是我很高兴的一个发现，以前没有认识这一点。印度人竟然有一种逻辑，能够把演绎和归纳很完美地融合在了一起，这是很高明、很不容易的。

印度因明经历了从古因明到新因明的形式变化。古因明不是这样的，古因明是简单类比推理，当然也不全是。总之，古因明还不能做到将演绎和归纳完美地统一。古因明一般是五支，不是三支。由陈那菩萨把五支改定成三支。这不仅仅是一个形式上支的减少，而且在特性上、风格上都发生了很大变化，进步了很多。我们所说的归纳和演绎完美统一的形式说的就是陈那菩萨所发明的新因明。

因明学跟逻辑学还有一个区别，就是印度的因明是从辩论中发展出来的一门学问，而逻辑学更多的是哲学家个人探索真理的产物，前者偏重于辩论，后者主要是用来做自己推理的工具。因明包括自比量，他比量和共比量。自比量相当于亚里士多德的逻辑推理，自己用来发现真理，跟他人无关。他比量是在自己与论敌共许的基础上立的一个量。所以因明学比较全面，既是涉及论辩的一门学问，也是一种认识论。古因明是五支，有这么一个例子：此山有火，这是宗，所谓宗就是结论。然后再说成立结论的那些支，“以有烟故”，这是因；“如灶，于灶见有烟有火，”这是喻；“此山亦如是”，它也是有烟的，这是合；“故此山有火”这是结，是对宗的复述。此山有火，因为有烟，这是因。然后喻是比如灶，就像灶上一样，我们既见到有烟，还见到有火，这个山也是这样的，它有烟，所以说此山有火。所以我感觉古因明简单类比的色彩比较浓厚。

我再看一下新因明，“此山有火”是宗，“以有烟故”是因，喻分成两部分，一个是同喻“凡有烟处，見皆有火，如灶”，一个是异喻“凡无火处見皆无烟，如水”。这里就不一样了，这是古因明里没有的东西，古因明里不出现“凡有烟处，見皆有火”，这种较为普遍的命题。古因明出现的都是具体性命题，灶上有烟有火，山跟灶差不多，山上有烟了，就类比出山上也有火。这基本是从特殊到特殊的简单类比，从一个经验事实到另一个经验事实。而新因明就不一样了，在其中既出现了相当于三段论大前提的“凡有烟处見皆有火”这样的普遍性命题，“以有烟故”，因为此山有烟，所以此山有火。乍一看跟亚里士多德的三段论是一样的，但二者很不一样的地方就表现在喻和因的规则上了，归纳运用暗含在里边。在因和喻的规定上，对因有三个规定：“遍是宗法性”，这相当于演绎方面的周延。还有就是“同品定有性”和“异品遍无性。”再举一个例子，在这里面举了一个错误的三支比量：“铜是固体。”（宗）“以金属故。”（因）“凡是金属都是固体，譬如铁。”（同喻）“凡非固体，均非金属，譬如水。”（异喻）喻分成了两个，所以喻这一支最复杂，它包括同喻和异喻，又分别分成喻体和喻依，这都属于归纳了。“凡金属均系固体，譬如铁”，这就是归纳，这就是培根所说的存在表。然后异喻就类似于缺乏表。我为什么发现这是归纳法呢？我读到这一段的时候，我立刻联想起培根的科学归纳法，确实很像。这样新因明就把归纳法很巧妙地结合进来了。在演绎之前先要归纳，检验一下大前提到底对还是错。纯演绎法的三段论是这样的，“凡金属均是固体，铜是金属，所以铜是固体”，这样话错误就发现不了。假如用因明形式就很容易发现了。比如说：“凡非固体，均非金属，譬如水，水银？”当我们举出水银，就发现反例了，这样就发现大前提不成立了，很容易发现错误。因明同时把归纳法很巧妙、很完美地包含在自己的三支论式里了。就是“同品定有性”和“异品遍无性”，正好相当于培根归纳法的前两个表。所以宗因喻的三支跟三段论不同，它用同品定有性和异品遍无性把培根的归纳法结合进去了，而且是水乳交融地结合在一起了。它的推理形式中，已经把归纳很好地考虑进去了，比三段论要严密多了。因为三段论中，不存在检验大前提正误的机制，三支法式中就存在。

西方演绎和归纳的二分是西方文化总体性质的表现，跟其他二分是全息一致的，如理性情感二分，身心二分、主客二分。总之，每件事情都偏到一边去了，两边无法结合。而中国文化和印度文化都是中道的文化，都能结合两边，因为比西方高明，自然而然地就将两边融合在一起了。在这种低层次的分别意识的学问上，搞着搞着就分开了。为什么中国人和印度人能结合两边呢？不是硬结合的，硬结合象亚里士多德的那种折衷方式是不行的。中印文化是在高级境界下，自然就将其结合在一起了。比如说《易经》的认识方式，就是两边结合在一起的。易经方式基本上也是从普遍出发，但它达到具体情境时，无需经过演绎推理那么笨重的隔得很远的一步一步的诸多步骤，它是直接一步到位。物物都有一太极，什么时候都能运用阴阳五行这种工具一下就套上了。所以这种方式很轻灵，就是因为它用的思维工具不同，它用的是直觉性意识而不是分别意识，所以工具已经不一样了。中国人的人生论用的是良知，良知跟理性就不同。理性在处理当下的人生问题时要靠从普遍原则一步一步往下推，推到现在该怎么做。康德的伦理学最明显了，还有斯多葛派。苏格拉底想搞出来的也是这么一个从普遍性原理一步一步往下推的东西，而他没搞出来，苏格拉底想归纳，但归纳不出来，而别人就硬搞出来了，假设出来了。从一个普遍原理，斯多葛派从理性、逻各斯出发，斯宾诺莎从上帝出发，康德从应当出发，分别搞出了一个普遍体系出来，这都是分别意识下境界。而中国的良知，孟子说得最好了，是一个当下的直觉性的融合了知情意在内的总体性觉知，而非单纯的思辩理性。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，知之端也。”总之，是非之心代表了知的一面，恻隐之心代表了情的一面，羞恶等属于意志，知情意融合在一起了，它是总体性的比较高级的东西。

所以中印文化有这个特点，它是用高级工具来解决问题。在低层次精神状态中解决不了这个问题，西方人在两千年的发展过程中，没有提升过他的精神状态。直到现在，才认识到这条路是穷途末路，走不通了，是死胡同。我们中印的解决，并不是停留在这个境界下的解决，而是独辟蹊径，提升精神状态后，用另外的精神工具来解决问题。所以关键是提升精神状态，是实践性的解决，而不是在理论里扯来扯去。我们运用周易和良知的精神状态，都与凡夫的独散意识、与有杂念欲望私欲的境界不同了，提升了。印度的聖人就更提升了，为什么因明能够把演绎和归纳融合在一起，那是大菩萨发明的，是在更高的状态下创造出来的东西。在高境界下才能解决问题，解决的路是用工夫实践提升精神状态和精神境界。

按：这里对于因明三支是演绎归纳结合的观点也为后来的《佛学与西学》所超越。在《佛学与西学》的第三章中，对三支作了更为深入的考察后，发现三支不是演绎归纳的结合，而是类比推理。学界持前一种观点的人最多，能认识到三支是类比推理的据作者所知唯有熊十力郑伟宏两先生也。为何说三支不是演绎归纳的结合呢？关键是对喻体的认识。喻体并非一个全程判断，也非除外命题（即除去宗法的全称命题），而是一个正宗的特称判断。汉译因明著作同异喻体的语言形式只有如下两种：（1）若（是）…見（彼）…；若非…見非…（2）诸有…皆見…；诸无…見非…。这里无一例外，每个句式里都有一个見字；即标明喻乃是属于“所见边”（即论断以所见所经验者为限）的最要宗旨也。诸多研究者对此皆不察，以研究演绎逻辑的习惯遂认喻体为全称命题，现代人仿做的三支里其喻体的语式也就不觉成为“凡…皆…”的格式（見字一定都不出现）了。演绎归纳皆与全称命题有关，演绎的大前提为一全称命题，归纳的目标亦为一全称命题也。既然三支之喻体并非全称命题，而是一不折不扣的特称命题，故说从喻依到喻体是一归纳过程，从喻体经因支到宗支是演绎，特别是后者，就是典型的反向格义和由之而导致的误解了。三支的精神是比量的宗旨，即以已知比知未知的宗旨，喻支是已知所见边，宗支是未知未见边。故陈那菩萨之改五支为三支，并未改变因明的性质，新古同为类比推理，实质未甚异也。

3.7普遍必然规律

第七个问题，关于普遍必然规律。

上次立强提了两个问题，我回答得不是很清楚，就是因果和规律的问题，今天接着讲清楚。上次我主要是按照周贵华的思路来讲的，他文章的题目是《科学能认识真理吗？》[1]。他最后的结论是科学不能认识真理，因为归纳不出规律来。实际上他把规律等同于真理了。我在几天之前基本上一直是按照他的思路来理解的，我还是把规律等同于真理了。后来我发现这是大错特错。规律不等于真理，规律不但不等于真理，而且是真理的反面。西方人对规律的认识跟佛法对规律的认识可以说是截然相反。佛法认为因果规律又叫因缘法则是颠倒妄想出来的法执，这正是需要破掉的东西。成佛就是破这个东西，超出因缘法，得到大自在，不再受因果法则控制。而西方人认为因果法则是神聖的，是神创造世界所用的规则，是不可改变的。连人都是神创造的，所以改变不了。

我们回过头来说，首先是归纳法能不能归纳出规律来？对这个问题我要往回收一收。上次课按照周贵华的思路从根本上说是没错的：归纳法归纳不出规律来。所谓规律就是普遍必然性，归纳法是归纳不出普遍必然的全称判断来的。但是可以在某种程度上越来越接近它，归纳法对规律并非一点作用也没有，可以在某种程度上归纳出一种概然性的规律，即相对规律。所谓概然性规律就是有一定准确性的法则。对这个问题，冯大阿阇黎在《心经广义》里有一段论述，即论述因果律与经验的关系，可以作为我们的标准。给大家念一下：“分别意识对于法境种种区别有比量有非量，此乃根据经验所得以缘虑三世之事。缘虑合乎条理者为比量，如研究种种学术，能依之实现所期之事者属之。缘虑不合乎条理者为非量，如世人种种妄想，不能实现者属之。”（《佛法要论》下551页宗教文化出版社2008年版）也就是说，我们上次课主要是站在反面对西方学术作了批判，从根本上讲是对的，但不宜绝对化，要收一收。分别意识虽然不能给出绝对真理，还是能够得出合乎条理的比量来的，此种比量即一种相对的道理，有相对合理性，即在这种相对道理中有比量和非量，比量是相对正确的，非量是相对错误的。“就因果言之，前时所作某事后时辄有相当报应，屡试不爽，则成一种因果律”，因果律的来源就是根据经验，前时做一件事，后边就有相当报应，而且是屡试不爽，这是关键。前边有这样一件事，后边必然会发生相对应的一件事，我们就把两者联系起来，前边之事叫因，后边之事叫果。有两点：一是前后关系，二是屡试不爽，即前后两者总是结合在一起，就成了因果律了。“推诸种种事业，精细考之，莫不各有其因果律也。分别意识于此中所得经验，以今日所获之果，反溯过去之因”，这是缘虑过去的事相。“复以今日所种之因，预测将来之果”，这是缘虑未来。“是谓缘虑三世事理，其推测完全合理者为正比量，经验未充推测不免错误者，非正比量，略称非量”，就是似比量，又称非量，“真正学术所以能奏实效，正以比量无误之故。世人妄想所以不能实现，则以条理缺憾，无的切致果之因尔。”冯大阿阇黎于此肯定了根据归纳法是能归纳出某种学术来的，整个中西很多学术都算在内，都有相对的正确性。这就是我要往回收的道理，因为上节课光从反面说了，把普遍必然性给破了，但破了后还要收一下，即这里面还有一种相对普遍必然性，虽然并非绝对的，即在很大范围内，有较大置信度的一种规律。这跟经验的多少有直接关系，你试得越多，所用的材料越多，归纳出的规律可信度越大，所适用的范围也越大。即归纳并非一点用也没有，它能归纳出某种相对的规律。

夕阳注：这个问题，中华院生物物理学院杨新宇有比较深的研究。他从置信度和准确度来描述科学之学术的有效性。这就是相当于前面说科学不能发现真理，这里强调科学还是有一定价值的。即能够发现现象世界之条理，即正比量。

下面讲如何对因果规律作正确的认识及其本质是什么，我们先讲一下休谟对这个问题的看法。

休谟《人性论》中最主要的一章讲的就是因果规律问题。《人性论》分三部分，第一部分论知性，第二部分论情感，第三部分论道德。跟哲学关系最密切的是第一部分，后两部分没有什么深奥见解。他的创见都在第一部分。第一部分论知性分四章，第一章论观念的起源，第二章论空间和时间观念，第三章论知识和概然判断，第四章论怀疑主义哲学体系和其他哲学体系。

首先他把人类认识的能力分成了两种，一种叫印象，即感官和内部的情感，感官所得的感觉及内部的情感这叫印象，就是很生动的东西，用佛法来说相当于现量。还有一种叫观念，就是前面那种生动的东西过去后，在心中留下的模糊影像，相当于佛法所说的比量。第二章中，他对时空观念的认识有很多的合理性，殊为合乎佛法。他说时空的无限可分性是不存在的，时空都是由某种最小单位组成的，这符合我上学期讲的时间与空间皆系由最小的时间空间量子组成的观点。第三章是最重要的一章，讲知识和概然判断。他把人类所能达到的认识分成了两大类，一种叫做知识，即普遍必然性的、绝对准确的认识，这一类包括逻辑学和数学，而所有涉足经验的科学认识都属于概然判断不具有普遍必然性。他对因果规律下了一个重要的判断，即“这是人类心灵对两种恒常结合在一起观念的习惯性联想。”首先大家要注意这里边用来作因果规律的材料的是观念，是两种观念而不是两种印象。所以说规律所涉及的完全是两种共相之间的关系，即分别意识的对象，而不涉及现量的经验，这是最关键的，是两种观念之间的关系。首先这两种东西是恒常结合在一起的，“指迄今为止，在我们以前的经验当中，没有出现例外，A如果出现了，B必然会出现”，这是规律的一个最重要特点，即这两种观念要恒常地结合，迄今为止没有例外，是根据经验来的。这一点就跟佛法三支比量中对因和宗法之间关系的看法就一样了，甚至用词都非常相似，休谟的用词是“恒常结合”，佛法中陈那菩萨在《因明正理门论》中说“此因与所立宗不相离念，由是成前举所说力。”这相当于三段论的大前提，陈那菩萨认为主词和谓词之间的关系是不相离的，这便可以作大前提，所以对能作喻体的两个观念（即因和宗法）之间关系的认识跟休谟是一样的，即经验里一直是不相离的，总会恒常结合在一起，有一个出现，另一个必然会出现，这就是所谓的因果律观念，除此之外就没有另外的东西了。我们所设想的，如上次课说的所谓黑箱之类的东西，认为这种恒常结合于表面发现不了其原因，如果往深里追究，也许会发现。实际上往深里边追究，也是没有的，即两个东西为什么结合在一起没什么另外的秘密原因了。它们恒常结合在一起的原因用休谟的话来说是习惯联想，用佛法的话来说就是法执，即我们硬去追究也不会再追究出必然的联系性了，那是没有的。就是习惯地联想出来的，因为它们迄今为止总是结合在一起，所以我们就倾向于认为，未来它们会再一次结合在一起出现。再往微观下追究，也不会找出另外的秘密原因了。

我念一些休谟的话，从中可以约略看出两种事物结合的原因，然后我们用佛法来解释就会很清楚了。我们念一段有关于习惯性联想的问题：“但是，我虽然承认这是观念的联结的一个真正原则，可是我肯定它和因果观念之间的结合原则是一回事，并且是我们根据因果关系所进行的一切推理中的一个必需的部分。我们所有的因果概念只是向来永远结合在一起并在过去一切例子中都发现为不可分离的那些对象的概念，此外再无其他的因果概念。”他用词很准确，因果关系涉及的是概念而不是对象本身。“只是向来（向来即以前，指由以往的经验而来的，在以前的经验当中）永远结合在一起，并在过去的一切例子中都发现为不可分离的那些对象的概念”，此外再无其他的因果概念，我们不能洞察这种结合的理由。我们所接受的这种教育，非常习惯的一种思维方式是虽然在宏观上在表面上我们洞察不了，但总希望找到那种很深层次结合的原因，实际上这种结合的原因是找不到的。我学习了物理学，初衷是认为表面上的宏观的东西总在变化不定，而微观上的原子却非常坚实，所以在那里找到的联系应该是必然联系，因为找到了一个不可破的了，在那里边能找到必然的联系。总之我们学了西方文化以后，得到的思维方式是，虽然表面上找不到必然联系了，往深里边分析和追究，是可以追究出这种必然的联系的。实际上休谟在这里指出了，没有，不可能有的。“我们永远不能洞察这种结合的理由，我们只观察到这件事情自身，并且总是发现对象由于恒常结合就在想象中得到一种结合。当一个对象的印象呈现于我们的时候，我们立刻形成它的通常伴随物的观念，因而我们可以给意見或信念下一个部分的定义说：它是与现前的一个印象关联着或联结着的观念。”（《人性论》111页商务印书馆1980年版）

这段就念到这，我们主要是简要说明恒常结合的观念。

再念一段。“这里值得注意的是，我们关于因果的一切判断所依据的过去经验，可以不知不觉地影响我们，使我们完全没有注意到，并且甚至在某种程度上不被我们所知道。”从此就可以知道俱生法执的作用，休谟已经认识得很深了，已经在分析俱生法执是怎么形成的，下面他就分析一个人怕水的根源。“一个人在旅途上遇到一条河，就预见到继续前行的结果；他对这些结果的知识是由过去的经验传给他的，那种经验把原因和结果的那样一些结合报告给他。但是我们是否能够认为在这种场合下，他真会反省任何过去的经验，并且回忆起他所见、所闻的一些例子，借以发现水对动物身体的作用吗？”水对动物身体的作用是掉下去以后就淹死了。“当然不是这样，这并不是他进行推理的方法。沉没的观念和水的观念那样密切地联系着，窒息的观念又和沉没的观念那样密切地联系着，以至使心灵不借助于记忆，就一直推移下去。我们来不及反省，习惯就已发生了作用。”这是俱生法执的作用，不是后天教育出来的执著，而是与生俱来的。“那些对象似乎是那样不可分离的，以致我们由一个对象推到另一个对象时，中间并无片刻停顿。”不需要推理和教育了，是与生俱来的。“但是这种推移既是由经验而来，不是由观念间的任何原始联系而来。”就是掉到水里必然会沉没，沉没了必然会憋死，这都是执著出来的，也就是不是由观念间的任何原始联系，它们之间并没有什么必然联系，都是由经验给我们造成的。“所以我们不得不承认，那种经验不经过人的思想就可以借一种秘密作用产生对于因果的信念和判断。”（《人性论》123到124页商务印书馆1980年版）

佛法在这方面的精神与休谟是一致的，只不过休谟所基于的经验比较浅显，还在前六识范围之内而已。佛法的最后标准就是现量，比量和聖言量都是由现量来的。最后的真理来源是现量而非其他，现量就是经验，就是任何真理都得我们亲自经验到才算数，不设想在经验和现象之外的真理，在这一点上佛法跟休谟的倾向是一致的，所以休谟才能得出很多与佛法暗合的结论，有很多很多。比如刚才说的时空观念的无限可分性，他已经批判得很到位了，还有因果规律这种最重要的东西又跟佛法是一致的。各种同一性他也给破掉了，同一性就是我法二执。人格的同一性就是我执，物体的同一性就是法执，把这些东西都给破掉了，在这些最重要的观点上，他都跟佛法是一致的。

再念下这一段，加深一下对休谟的了解，我们可以去研究研究休谟，因为他是从西方文化的路子达到佛法的结论的，对于我们从所接受的教育过渡到佛法是有作用的。

“因果的必然联系是我们在因果之间进行推断的基础。我们推断的基础就是发生于习惯性的结合的推移的过程。因此，它们两者是一回事。”这一段主要是对习惯性联想作出的说明。“必然性观念发生于某种印象，一切由感官传来的任何印象都不能产生这个观念。”即必然性观念跟感官对象即事物本身是没关系的。“因此，它必然是由某种内在印象或反省印象得来的。没有一个内在印象与现在的问题有任何关系，与现在问题有关系的只有习惯所产生的由一个对象推移到它的通常伴随物的观念上的那种倾向。”他刚才说了，不是由某种外在印象得来，但是现在看来也不是由某种内在印象造成的，有关系的只是那种由习惯产生的，由一个对象推移到它的通常伴随物的观念的倾向。我们的心中能发现的只是那种习惯性的倾向。“因此，这就是必然性的本质。”必然性的本质就是心灵的这种习惯性联想的倾向。“整个说来，必然性只存在于心中，而不是存在于对象中的一种东西；我们永远也不可能对它形成任何哪怕是极其渺茫的观念，如果它被看作是物体中的一种性质的话。”还是说只存在于心中，而不存在于物体中。“或者我们根本没有必然性观念”，或者根本没有这个东西，假如说要是有。“或者必然性只是依照被经验过的结合而由因及果和由果及因进行推移的那种思想倾向。”也就是说，没有其他的必然性的观念了，只有这种依照经验过的结合而由因及果或由果及因进行推移的思想倾向，即所谓习惯性联想。必然性只是这种习惯性联想。（《人性论》190页商务印书馆1980年版）

上次讲了对西方文化用佛法做的一种判教，我认为西方文化主要是在共相也就是语言跟它要表达的现实之间的关系当中去探讨问题，它以此为其核心问题。所用的方法主要是逻辑思辩，有两种，一种是演绎法，一种是归纳法，这就是西方哲学最主要的两种方法。我现在要讲的是，西学达到的一种结果是增长了法执，根据这种归纳和演绎得出的种种规律，从根本上说，不但不会接近真理，反而会增长法执。所以我认为西方文化是背道而驰的。

为什么会这样呢？关键不在于归纳和演绎，关键在于他们对规律，对于普遍必然性的这种错误认识。而且对因果规律怎么认识可以说是佛法中的一个核心问题，即因果与空是什么样的一个关系，这是一个困扰了我很多年的问题。记得在九八年在杨老师办的唐密研讨会上，讨论了好几次关于业能不能转的问题。佛法的教义无非有和空，因果和超因果的关系。业能不能转，就直接涉及到这个问题。那时，我们对这个问题都不是很清楚，有很多学科学的较极端的同学，比如徐文成是搞激光的科学家，就斩钉截铁地说：“业不能转！”我们虽然认为能转，可对于为什么能转，还是想不清楚，持一种神秘看法。受科学影响大的人就认为不能转，因为整个西方文化都对规律持一种普遍必然性的看法，以规律为神聖。既然因果是佛法的规律，那就是必然的铁律，转不了的。他认为造了什么样的业，就得受什么样的报，这是铁的定律。重业轻报，他也不承认。他认为轻不了，杀了人，该下地狱就得下地狱，想轻点那是不可能的，这是最极端的看法。我们认为可能会有重业轻报，我们通过念咒消业，也许能重业轻报。那时想可能是接通了法流，把业障烧掉了，在烧时我们会感觉到很痛苦，也许通过这种方式给报了，认识不算错，但是很不清楚。所以这个问题实际上是非常重要的。业能不能转？通俗佛法认为因果是铁的定律，高级佛法认为因果是虚幻的，这怎么调和起来是一个很大的问题。

我们接着往下讲。休谟认为规律是一种习惯性联想，这种认识跟佛法是一致的。佛法认为因果是五种蕴，五蕴的实质是五种分别的和俱生的看似不可改变的习惯。五蕴的本质无外乎二执。所以因缘法则无外乎五蕴，五蕴无外乎二执。二执即我执与法执，又归结为法执，我执是由法执来的，根源就在于法执，即对于我们心里边的观念之间的关系的一种执著。所以法执佛法叫五蕴，就是五种习惯，跟休谟所说的观念之间的习惯性联想是一回事。我们对休谟可以有一个总的评价，即休谟对这个问题的认识笼统来说是正确的，缺点是不够详细。因为休谟认识到的范围只是前六识，对于七八两识他没有认识到，所以他讲的这一套，第一点是有很多暗合佛法之处，第二点是比较笼统，他没有指出执著有俱生执和分别执的不同，没有指出习惯性联想有共业和自业的区别。为什么他的理论不能说服人呢？本来是很有道理的东西，如果让懂佛法的人看是很容易接受的，但西方人不接受他的原因是，他不能解释物质世界的因果规律。说是习惯性联想，只能解释一些心理学的问题，对于物质的规律还是解释不了，因为你有你的习惯，我有我的习惯，为什么物质规律都是共同的，有一种近似客观的主体间都共同承认的法则呢？这是他的书中没涉及到的，没涉及到共业问题。佛法在这方面比他要高明，佛法能说服人的地方在于此。佛法用共业的概念来解决这个问题，共业即共同的法执、共通的习惯性联想，在我们南瞻部洲的范围内其中的众生有同样的根基，所以他们的习惯性联想是相类同的，这叫众同分，大家都往同一个线路想，所以才有我们这个世界里的物质色法的共通的似客观规律。比如在我们这个世界中一般来说人掉到水中就会沉下去，沉下去以后就会被淹死，就是因为大家都有这种共同的俱生法执；在天上和极乐世界就不是这样了，极乐世界的水，想它深就深，想它浅就浅，人浮在水上和没入水中是自在的。

这是休谟的一个不足之处，也是为什么大家认为休谟的这种怀疑论不能接受的原因之一，因为他确实有缺陷，有不能解释的东西。包括贝克莱、休谟这些人有一个很大的问题，虽然从许多方面上来说，比较符合佛法的正见，但他们没有指出共业的问题。之所以休谟不能涉及共业，是因为他只追究到前六识，前六识无法涉及共业，只有七八两识才能涉及。因为物质的色法、前五识生起的原因有四缘，其中有一个叫所缘缘，前五识的所缘缘包括两种，一种叫亲所缘缘，就是它的相分，色声香味触这些东西，还有一个叫疏所缘缘，这是前五识生起的关键，即境，境是身外同业众生第八识相分的叠加，这是共业的根本。同类众生的第八识相分构成共业之境，即疏所缘缘，休谟没有认识到，境出现的次序决定我们物质界的规律，即物质除了我们通常能感觉到的色声香味触以外，还有境为其根柢（按唯物之物质一语当从境上会之乃得其的解故休谟贝克莱一类之主观唯心与唯物主义各有所得亦各有所失），而境中这种出兴的似乎是必然的次序，就决定了所谓的客观规律。而境的出现次序并非由众生第八识本身决定的，第八识本身是没有执著的，这种似乎是不可逆转的次序如掉到水里必然会沉下去，沉下去了必然会淹死，在境中所发生的这种似必然性的过渡，是由同业众生第七识共通的法执所造成的。因为不管是我们现在还是成了佛以后的第八识的生起，都是以第七识为增上缘的，这叫俱有依，即它的生起离不开第七识的作用。第七识的作用就是在第八识的自证分中标出一个点来，就是起念。起一个念，它先标出一个点来，然后第八识把这个点转成见相二分，再起一个念，标出下一个点来，然后就转到下一个相分，就这样不断地在念念之间迁移。所以说第七识就是在这些法性之间迁移的主力，因为七识有执著，第八相分只能在某种线路之间迁移，又因为同业众生的第七识其执著方式大体相同，因此由同业众生第八相分合成的境也就只能在一种似必然的线路上迁移了。如在我们这个共业当中，掉到水里就得沉下去，众生的第七识都先标出水这种色法，标出来后，立刻又一起标出我们的身体沉下去的相，紧接着都标出淹死的色法。都必须在这一条线路之间游动，这就是众生第七识造成第八识相分合成的境里面似乎不可改变的线路的根源。所以法执造成这种线路，是由众生第七识的众同分作用造成的，这就是我们对休谟的这种习惯性联想的进一步解释。

我们回过头来再说佛法怎么认识因果和五蕴的问题。佛法认为因果律无外五种蕴，五种蕴无外两种执著，两种执著无外法执，所以因果律归根结底是法执。我们大体讲一下五蕴，根据冯大阿阇黎的《心经广义》，五蕴包括色、受、想、行、识五种蕴。《心经广义》说：“菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”。这前后是什么关系呢？行般若波罗蜜多时，就能破除俱生法执，所以这五种蕴就空了。五种蕴空有两个意思，一个是色受想行识本身空了，还有一个意思是色蕴、想蕴、受蕴、行蕴、识蕴空了，也就是说色蕴跟色本身还不是一回事，色就是色法，在这之上也可以有执著，也可以没执著。当有执著时就叫色蕴，即执著于色法的因果规律，即由于法执造成的似乎是不可改变的习惯，不管是我们人对物质的依赖性，还是物与物之间过渡的条理，都似乎有一种不可改变性，这都属于色蕴。前者包括刚才举的一些例子，比如掉到水里边就会沉下去，沉下去就会淹死，到处都是色蕴，我们习惯于穿某种厚度的衣服，穿的少了，我们就会觉得冷，这都属于色蕴，即穿衣服和冷之间都属于色法，衣服属于色法，冷属于触识，触觉属于五尘，都属于色法范围。再比如吃，习惯于某种饭量，吃得多了不行，吃得少了也不行，在饭与饱和饿间就会产生了一种似乎不可改变的联系，这都是属于色蕴。破了俱生法执后，色本身就空了，这种似乎不可改变的法则也会空了，这时候不会再发生这种必然性了。掉在水里边，不必然会沉下去，不必然会淹死。成了佛以后，可以吃饭，也可以不吃饭，可以穿很厚的衣服，也可以不穿衣服。就不受这种似乎是必然的联系的约束了，在这些色法于观念之间的过渡，就不会受必然性的控制了。这就是色蕴和色空。

受蕴与色蕴的关系比较大，受蕴基本上是由在色法和感受之间形成的似乎是不可改变的联系。比如习惯于酒肉的人，一旦没有酒肉吃，他就会感到很痛苦。所谓受就是苦乐忧喜舍这五种感受，苦乐是有关于色法的，忧喜是有关于心法即想象的，习惯于吃辣的人，一旦没有辣椒吃，他就会感觉很痛苦，怕辣椒的人，吃了辣椒，他就会感觉难受，这都属于色法跟苦乐等感受之间的不可改变性。如果空了受蕴，这种不可以变性就没有了。那时，各种物质、情感作用于他，不会引起这种必然的苦乐感受。所以对于空了受蕴的禅宗行者来说，他经常喊快活快活，他就不受受蕴的控制了。

想蕴就是在思想之间及色受跟想之间的不可改变性，比如见了某种东西必然会产生一种思想，想得很难受，比如遇到某个事情，过去以后还在不断地想，可能觉得没有做得太完满。我经常发生这种现象，经常在打坐时还控制不住自己的思想，还在想日间发生的事情。这就是色尘或法尘对想的不可改变性，经过的事不能够不去想它，不能够一想便舍，本来对这个事应该是一想便舍，不要再延续到后边。就像六祖说的，即想即舍，不要被念所束缚，如果境过去了以后还去想它，那就是为念所束缚了。“应无住而生其心”，主要是对想来说的，一想便舍，即想即舍，不要把它延续到第二念，这就是空了想蕴。空的原因是因为有般若波罗蜜多，知道一切法皆空，本无可想。如果硬去想，那是痴心使然。如果把痴心破了，与般若相应了，一切如梦幻泡影，知道没必要去想，就不会再受想蕴控制了。

行蕴比较浅显得来说就是各种不可改变的习气。所谓习气就是各种烦恼心和各种善心的生起会有一定的不可改变的条件。比如嗔心大的人一点违境就会起很大的嗔心。不顺心的事会起嗔心，顺心的事会起喜心，这都属于行蕴，习惯于做恶的人，见了什么事都要去做恶，这都属于行蕴的范围。讲深了主要指一种在无常诸法之间的不可改变的变迁性，这种生灭的观点，以为有个东西在迁流的观点，不能够会到物不迁、诸法本不生灭的境界，这属于被行蕴所控制。如果破了行蕴，那么我们的心行就都自在了，各种心所就不会被痴心所使而不自在地生起，就会转成自在地为利益众生而生起，更深的就会证入不生不灭的羯磨曼荼罗，知道三世事相本来常住，可以任意起灭一切法。

识蕴就是八种识的心王上的不自在性。识蕴的主体在六七两识上，本来前五识和第八识是没有执著的，因为在凡夫那里它们的生起离不开六七两识，所以五八两识也受到六七的牵累而进入了识蕴的范围。总之，破识蕴就是破六七两识上的我法二执，我法二执就分成分别和俱生两大类。分别我执和分别法执，只存在于分别意识上，俱生我法二执在意识和第七识上都有。把识蕴破掉，转识成智时，不但对识的生起达到自在了，因为前四蕴也不外是诸识成蕴而导致的不自在性，所以把识蕴破了，就什么问题都解决了。

下面就是“度一切苦厄”，即破五蕴的一些境界，苦是相对于受蕴而言的，厄是对色蕴而言的，厄即被物所转，就会有厄难，如果能空，能行般若波罗蜜多，达到五蕴皆空，就能够破除受蕴上的苦和色蕴上的厄难。色蕴受蕴的破就会有几个层次，随着行般若波罗蜜多的深浅，冯大阿阇黎在这里分了三个层次，一个是破分别二执的层次。这时能转受蕴，而对色法的厄难不能转，禅宗的人不离凡夫习气而受用，这就是只破了受想二蕴，不能够转色蕴的表现。即破了禅宗初关的人可以超越这种苦乐的感受，但是对色法上的不自在还是不能转。比如天王悟禅师，临终时背痛，他的院主问，大师你当年那么厉害，把你扔到水里边去，你坐到莲花上衣服都不湿，你现在表现怎么那么不好啊？临终了还喊疼。天王悟禅师就说：“此时是，彼时是？”他说完立刻就不再喊了。也就是说，他能超越这种痛苦，但他对背痛这个色法还不能自在地转化。他已经破了初关，他一提起这个法性，痛苦就没有了，但是病还是不能好。第二个境界是破了俱生我执的人，对于色法能够在某种程度上转，但是还不能彻底地转，只能达到一种重业轻报的效果。阿罗汉是破了俱生我执的，有一个阿罗汉正在河边洗衣服，忽然业力现前了，染衣服的茜草变成牛骨头了，这时有丢了牛的人来找牛，一看，就认定牛被和尚杀了吃了，总之把和尚弄到官府去了，押到监狱里了，他是有宿命通的，知道因果，他前世以杀牛为业，所以这一世才有这样的报应。按照凡夫因果律来说，业障现前，应该遭被杀的果报，可是现在只是坐了一段时间的牢，被拘系了一段时间就放了。他是有神通的，他六通都有，可以破壁而出，不受这个拘系，但他还安然受这个报应，因为他知道是重业轻报，业种报了就没了，你不让它报它就存着，你没把它消了，以后还得报，所以他安然受报。这属于色法上的重业轻报，受拘系、被杀等这些都属于色法方面的事情，他不能把它完全转掉，他就让它报了，但是转轻了。如果破了俱生法执的人，对色法就可以自在了。冯大阿阇黎举了很多的例子，比如六祖的降龙、展衣钵、不受斩，当张行昌来刺杀他时，他让其砍了三刀，也没事，这都属于对色法自在了。还有一个禅师，他临终时嘴歪了，他的小侍者说：“师父，你天天呵佛骂祖。看！业障来了。这可怎麽办呢？”他一掰就掰过来了。这属于对色法能转了，比前面重业轻报的人高一个层次。但是如果证到的法空还不是很彻底，还没有完全达到佛的境界的话，一般的禅宗大师还不是佛，见到破法执的境界了，但是那些法执还有存留，所以他也会遭到色法上的不自在。比如中土二祖慧可、西天二十四祖师子尊者都被杀了，这说明他们在色法上还是不能达到完全的自在，还在受色法因果律的控制。因为他们觉得这都是累世业报，既然不能完全把它转掉，就安然地受之，把业消掉。

我再念一段冯大阿阇黎关于转色蕴的原理的开示，比我讲得要到位。“众生为物所转，故有厄境；如来恒能转物，故无厄境（铁枪马麦等厄乃示迹耳）。”如来曾经吃过三个月喂马的饲料等等，这都属于示现，不是拿它没办法。“所谓厄者，即被色法困逼，不能抵抗也。色法本空，何以能相困逼，则识执为累也。”被色法困逼，不能抵抗，假如说我们要是树立起抵抗之心就能转它。有人传达达摩祖师口诀说：练力至极，石不能碍，火不能烧，水不能溺，则入道有其基；这就是锻炼体力，以体力为主，把心力贯穿到气功里，气功炼到极至，就能石不能碍，火不能烧，水不能溺，则入道就有基础了。所谓入道就是入般若波罗蜜多之道，先空色法，就能空一部分执著，就能在某种程度上在一部分上进入了般若波罗蜜的境界，所以叫入道有其基。就是不为色法所限制，我们凡夫被这些东西所控制就是因为心力弱小，提不起抵抗力。比如说我出去了一趟，感到很冷，眼睛流泪了，这就是因为不能提起抵抗寒冷的能力，假如能够提起来，慢慢锻炼，那么我们完全可以做到夏天穿棉袄，冬天穿两件单衣没问题，就是因为我们习于安逸不想锻炼抵抗力而已。但是冯大阿阇黎说锻炼得有一定的限度，要循序渐进，如果过于严酷，生命就会有危险。如果你一下穿单衣在冬天的室外立着，甚至不穿衣服就去锻炼那种抗寒能力，那就不行，就冻死了，你得慢慢练。道元师（按：师出家前做居士多年，修四臂观音法颇有成效。入定时身能浮起，吾今仍保存一张其在北京法源寺大殿檐下双盘打坐自动浮起时别人抓拍到的照片，飘起的身下其身影清晰可见。师于零零年在保定观音寺出家。与师颇为投契，常去寺中长谈，师亦曾来吾家中讲座上开示。零四年去青岛湛山寺，任湛山佛学院教务长。吾亦曾于零四下半年和零五上半年应师之邀为佛学院学生讲《八识规矩颂释》毕。零九年春师回保定时又相见一面，此后音讯渐稀。忽闻吾以前曾教过的佛学院学生云师已于一二年在天津自之精舍中离世。闻此极感悲伤。师之死因乃是糖尿病，出家前即有出家后日见严重。零九年相见时已完全依赖胰岛素，每餐前必须注射否则不能进食。呜呼师之定功如此了得，又自通中医，何以连一糖尿病亦不能转？吾以前即常存此疑，今细思之，或因师之见地不清也。即一方面对于西药治疗之严重后果认识不足，另一方面对于中医及自己之定功又信不及也。因此，治疗舍不下西医西药，而此病一旦用上西药，即注定成不治者矣。在观音寺时尚未用胰岛素，至青岛后始用之，量愈来愈大，终于因此撒手而去。去时仅六十六岁。倘若见地清晰，初发现时即认清西药之后果，即以中药为主辅以定功，则久已痊愈，焉得有今日之早去？写至此，又重增悲感。）转色法的能力肯定就比我们强大，这是他在般若波罗蜜及气脉上的工夫修为深厚的结果，所以我们不能硬炼，要转色蕴就得修气功才行，不能硬炼。“色法本空，何以能相困逼，则识执为累也。前五识被余识牵累，触石则坚执顿起，而不能舒之如气，遂为所碍矣。”前五识本来是无执的，被余识包括分别意识和第七识所牵累，特别是分别意识，它是主力，一摸到这个东西，我们的分别意识就起来了：这个东西是石头，很硬，我们手通过不去。就像休谟分析的那样，不是行诸于我们明晰的意识，是潜意识里的，潜意识立刻就起来了，我们根本没意识到，这叫俱生的执著，一下就起来了。冯法师说“坚执顿起”，休谟说的是立刻就从眼前的印象生起了它伴随的观念，他们甚至用词都是很相似的。这就是不能够“舒之如气，遂为所碍矣”。如果此时分别意识不起这种执著的话，我们就能自在地运用它，坚执这种东西本来是我们心内坚性的流露，我们心内的地水火风坚暖湿动这些法性本来是具足的，可以任意起灭，如果不为意识所牵累，我们可以任意地起灭，我们让它起时，它就生起，如果我们不想让它起，它就不起。如一块石头，我们不令其坚性生起，我们的手要穿过它去的时候，手便穿过去了。可以让我们自在地运用，一块石头你想让它支持你，它坚性就起来了。如果你不想让它支持你了，你想往下掉了，你就让它起一种虚空性，就可以自在无碍了。所以色法是有一定法性的，但这些法性是可以由我们的心任意起灭的，因为它本来就是我们心内坚暖湿动地水火风等性的外现，外显为相。由于有分别意识，所以我们被色法所困惑所束缚，这就由色法变成了色蕴，我们就被它所控制了，不但不能转物，反而被物所转。“触火则热执顿起，不能安之如光，遂为所烧矣。”如果你不想被火烧，你就要安之如光，让热这种法性不起，那就不会被其所烧。“触水则淹执顿起，而不能固之如冰，遂为所溺矣。”如果我们淹执不起，水本来是一种流体，我们起一种地大的坚性，就可以在上面任意地行走。“刀剑之加不能挫其锋锐，身遂为所斩矣；虎豹之来，不能伏其威势，身遂为所噬矣。其他如种种疾病灾难准此推之。”都是由于我们的识执造成的，才被这些东西所困逼。“识蕴若净，即能转物，得度诸厄境焉。”这就是转色蕴的原理。（《佛法要论》504至505页宗教文化出版社2008年版）

龙树菩萨曾经在印度把整个山都点成金子了。对色法转变的自在不自在有一个相对之分，本来阿罗汉就有神通，他的神境智证通就是对色法的一种转变，只不过他不能达到完全的自在，而且还会被神通更大的人所压服，到了佛才能完全地对色法自在，像目犍连尊者本来是神通第一，但还是有限度，当他业障来时，他的神通不会用了，用不出来了，就不自在了。只有佛才能完全地自在，不会神通失效。龙树菩萨可以说对色法已经差不多完全自在了，他想舍命，太子用什么东西杀都杀不死他，龙树菩萨还告诉太子，你必须用一种草才能把我杀死，因为我宿生的杀业已经忏悔殆尽了，就剩下割那种草时起了一念嗔心，只有那个业还没忏尽。所以只有那种草才能割掉龙树的头。

我还是举个例子吧，不知道大家有没有这种做梦的经验，用梦来说明这个问题还比较容易，因为我们现在还没神通，所以难有现实的体验和认识，如果联想到做梦就比较容易说明。比如在做梦时，如果你的心不清明时，还是凡夫的境界，你在梦中的色法的规律，跟醒的时候还差不多。比如，你站在高处往下掉时，就会很害怕，掉在地上时就会摔得很疼。如果你神智清明，你的般若性在梦里有所提起时，你这时是主动往下跳的，而且非常自在，或是慢慢飘下去了，即使很快也没关系，掉到地上也不痛，然后又飞起来了。也就是说，我们从高处往下跳，一定会被摔疼、摔死这种观念，就是我们南浮提洲共业的习惯性联想，只适用于我们这个洲的色法规律，在梦里有时就不适用了，在其他境界里也不适用。在鬼道、地狱道、天道这些规律都不适用。这就说明了两种观念之间的联系，比如从高处往下跳与身体被摔疼这两种观念之间没有秘密的必然联系，完全是我们习惯性联想的结果，我们超出这个习惯时，就可以超出这种因果律了。在这里面没有秘密的必然联系，我们再往深里追究也追究不出来，所以休谟说的完全对，这完全是一种习惯性联想，破了这种俱生法执时，再往下跳时，就可以完全地自在了，不会被摔死了。这一段是重点说破色蕴。

下面讲受蕴，受蕴之破跟色蕴有很大的关系，如果色蕴能空，则受蕴已空了一半。如果不空色蕴，直接从受蕴来空，也可以。总之佛法破五蕴是有各种路程的，像《愣严经》走的是色受想行识一路空下来的路线，像禅宗有些是先空受想二蕴，有很多炼气功的藏密都是先从空色蕴入手，他们的路线是不一样的。密勒日巴教冈波巴大师炼气，一发气石头就变成粉末，而禅宗是从空受蕴想蕴入手，它们是不一样的。一派是从色法修入，一派是从心法修入。禅宗是从心修入的，从心法上空受想二蕴。受蕴有关色法的要从戒门入手，有关其它的要从定门入手。所谓受蕴就是对苦乐等感受的不自在性，这与色法联系紧密。比如说已经习惯于吃肉，我们不吃会感到痛苦，从戒门入就是径直不吃了，戒掉了，这是有关色法的，我们不吃了，我们从戒门入手，就能就把这方面的受蕴空了，这个习惯就转过来了，一开始感到痛苦，后来就不痛苦了，再不吃肉也不感觉到难受了。有关于心法的要先从定门入手，除了守戒之外，兼修禅定才可以全部空掉受蕴。空想蕴的方法就是从慧门入，提高慧力破掉痴心，知道一切法本来如梦幻泡影，没有什么可想的，提高慧力，达到一切皆空的见地，知道一切法皆空本无可想时就可以空想蕴了。行蕴的空法还是提高定慧力，从定门和慧门两方面入手，才能够破行蕴。破识蕴就是要修智，提高智力以泯识，要转识成智，才能把识蕴破掉。这就是佛法对因果律的一种认识。

我们上次讲的自由和必然的关系，我曾经有一个结论，所谓的必然性、不自在性是在迷之假相，自由或曰完全的自在是彻悟后的本来真理，所以因果规律中体现出来的普遍必然性是在迷时由法执所执著出来的假相。完全地自由自在、不受必然性控制的境界，是彻悟破掉法执以后的本来真实，本来佛和修生佛都是如此。因果分为两大类，一种叫士用果，一种叫异熟果。士用果又分成两种，一种是法士用，一种是人士用。士用果说的是法法之间直接相引的比较明显能看出来的因果关系，比如西方学术所研究的范围，基本上不出士用果。它的自然科学属于法士用，它的技术和社会科学属于人士用。所谓法士用因果就是物质现象之间前后相引的似必然关系，跟人的主观能动性没关系，自然科学研究的全是这个。所谓法士用果就是“诸作者用诸作具所做事业”，举一个例子，比如种子是作者，阳光、水、适宜的温度叫作具，种子加上这些条件，这是因，产生了一个苗，然后丰收了，这就是所作的事业，这属于士用果。这完全属于物质色法里的因果规律，自然科学研究的全是这一类，不涉及人的主观能动性，这属于法士用。人士用就是加上人的努力。所以技术应该算作这里边的，是人的实践活动的规律，由人的实践加上人的作用，社会科学也是有关于人的，所以都属于人士用范畴。在人士用里又分出一种副带作用，所谓人士用是要由人造一种业，人做一件事，然后引起一种结果，就是士用果。但是这个业作为一个业因，还会引起一个另外的果，即士用果之外的异熟果。比如我学习，得到了成绩好的结果，这是士用果。我学习还会有一个善恶评价的问题，你做这件事对其他的众生有一个善恶损益的关系，比如你学习时，采取了不适当的方式，你在集体宿舍里学外语，你把复读机的音量放得很大，别人都睡觉了你还在放，这等于做了一件恶行，这件恶行会附带地引起一个异熟果，就是你当下是成绩好了，可是你来生时，在学习考试方面要受到障碍，你考试的时候突然病了，突然被别人打了一下，打伤了，考不了了，这是异熟果。所以人士用中会有一种附带作用，即异熟果。所以说这些东西全属于因果的范围。这些东西之所以体现了一种假相的普遍必然性，是由法执造成的，是因为法执这种普遍性造成的，因为大家都有这种法执，所以造成了这样一个结果。

我们着重讲一下异熟果空的问题。佛法最强调因果，其重点是异熟因果，即做恶就得乐报得福庆，做恶就得苦报得祸殃，强调异熟果。虔诚的学佛人，对这个东西是非常看重的，认为这就是铁的定律。如何认识这个问题呢？我们一方面要认识到，因果确实有某种普遍性和必然性，另一方面还要认识到这种普遍性和必然性是执著出来的，也就是在我们有法执时，俱生法执未破之前，这个规律是必然的，或者说是比较必然的，即你的执著越深这个规律对你发生的作用就越大。我们刚才说了，善恶是在色法上的一种评价。在有法执时会把善恶与具体的色法联系地很紧密，在没法执的人，善恶与具体色法就脱开关系了。在有法执人色法本身是善是恶就会有很清楚的规定，比如说杀盗淫就是恶，反过来救人不盗不淫就是善。这是有法执者的见解，但是这个见解还是不究竟的。从究竟而言，这些色法本身是没有一定的善恶之分的，杀盗淫本身，有时也会成为一种善行，即使小乘的戒律，其中的每一条律，包括四根本戒都是有开遮持犯的。所谓开是指在某种情况下戒律就失效了，就要否定掉。这说明在某种特殊情况下，它们就不成为恶了，反而是善了。比如杀戒，该杀一个恶人那就得杀，杀恶人就不是恶，这时的杀人就是开戒而不是犯戒。反过来说救了一个恶人，那可能就是恶了。所以从本身上来说，救人杀人这些观念跟善恶无必然联系。所以说每件事情都要具体问题具体分析。因此中国和印度的伦理学，都不教条，都反教条，最后都要超越教条，打破一切教条，因为一切的教条都有它的反面，你说杀人是恶它有时却不是恶，反而是善，你说救人是善，它有时却是恶。所以这种教条不具有普遍必然性。这就是伦理的规律，苏格拉底归纳了半天，想归纳出伦理规律，没有成功，他想归纳出勇是什么，节制是什么，善是什么，都归纳不出来，找不到一个普遍定义，即这些色法跟善恶之间没有一个普遍必然的联系。所以我们中国讲“中庸”“君子而时中”，不讲教条，最后打破教条行权。行权是最高境界，在任何情况下都是无可而无不可。不讲教条，最后要打破教条，任何情况下都要具体问题具体对待地做出一个行为，所以孔子最被孟子所推崇的就是无可而无不可的境界，孟子认为正是在这点上孔子高于其它聖人。其它聖人或者是可，或者是不可。伊尹就是一个可的境界，不管怎么样都可，都可以在这里边跟其他人同其流而引渡他们，实现他这种要衽席天下苍生的抱负。像伯夷就是不可，他是一个清不跟浊世合作的不可的境界。而孔子是无可无不可，具体问题具体分析，具体情况具体对待，不是一定要怎么样，是超越法执的境界。所以我认为儒家在某种程度上是大乘佛法的路线，因为他已经在破法执了，其他的世间法不但法执没破，连我执也破不了。

对伦理规律也不能执著，即使是善行也不能执著，对于伦理规律的执著是我们轮回三界的一个根源，所以不管善行还是梵行，如果不空，无法超出三界。这讲得是不是过于空了，能接受吗？我希望我的讲法不要对大家产生负作用，即因果规律从究竟上来说是不能执著的，就像我刚才讲的那样，执著它会让你不能出离三界，顶多得个人天小果，世间的聖果。对善行和梵行的执著都是法执，不破法执是无法出三界的。所谓执著是什么呢？即一定要这样。像儒家就能把这种法执破掉，所以他就不执著了，儒家的境界就可以在某种程度上破掉这种对伦理规律的执著。儒家本来是要建立世间伦理的，他高明就高明在其聖人对伦理规律并不执著，讲中庸时中，他不立一个教条，立一个像苏格拉底所理想的法则让人去遵守。所以孟子说要“由仁义行，非行仁义”。所谓“行仁义”就是苏格拉底他们所设想的那条路线，这样是仁，这样是善，所以要这么做，杀人是恶所以不要杀人，救人是善所以我们要救，有一条一条的行诸名言的规则，我们照着它去做就行了。孟子认为这样不行，所以主张不能行仁义，而要由仁义行，这后一句的仁义就是我们自心的良知，所谓恻隐之心仁之端也，羞恶之心义之端也，这些善心本身就是仁义，我们时刻顺着它的作用去行就对了。所以孟子是不立教条的，任何一个行为都是最后要经过自身良知的判断，由良知发出来。

佛法对因果规律的态度是这样的：不同境界的人，会对因果规律有不同的态度，可以说有一个系列。对于最执著的人，他就讲因果是普遍必然的定律，你这样做就行了，你不要想超出因果了，那都是大老远以后的事。所以对于刚开始熏修因果正理的人即普通凡夫就讲这是普遍的必然的定律。因为对他而言，破法执、超出因果规律还谈不上，他现在必然得熏修因果正理，只有这样才有后边的超出的问题。

对于三乘行人来说，是“不昧因果”。他知道因果本来是空性的，如梦如幻，但是他在行为上，对因果规律绝对遵守。也就是他从因上是去修行，破法执，希望能够超出因果。但是他从果，从行为上，是对因果规律绝对尊重，对佛的戒律绝对遵守。大戒是不能开的，四根本戒我们现在还谈不到开，千万不要去杀人，能海上师在其全集里说，四根本戒地上菩萨方可开，杀盗淫妄四根本戒，都得到了地上菩萨以后，即破法执破得差不多了，才能开。我们现在知道因果本空，因果如梦如幻；我们现在在见地上在修行上做这种破法执的工夫就行了。在因上去破它，但在果上行为上我们要对戒律非常尊重，不要开，特别是根本戒。当然一些小戒还是得开的，像一些小妄语，为了利益众生就可以开了，比如哄孩子，孩子要打要骂，有时还得惩罚，有时要哄他骗他，这都可以。但大妄语，不能开，比如慌称我成佛了，我有神通，就叫大妄语。这是对三乘人，未破俱生法执的人说的。

破了俱生我执以后，现在的工作就是要破俱生法执了，这样的人即八地以后的菩萨。八地、九地、十地的菩萨，这时就要练习超出因果规律，在行为上要破因果律了，他要行疯颠行无忌行。像济公行疯颠行，有神通，喝酒、吃肉、杀生，通过各种各样的方法要超出因果律，不再遵守这个东西了，他要在行为上破掉法执，那是八地、九地等菩萨做的事情。

而佛就完全不受因果控制了，他具有四种智，他的等流身，可以化现各种恶道众生，那是行恶的，以行恶来度众生，这都可以。甚至化现地狱道的众生都是可以的。所谓恶，是我们说的恶，是凡夫执著出来的安在色法上的恶，所谓杀生之类，是我们叫做恶的恶，实际上就不是恶，因为佛所做皆善。所以善恶要有两种标准，一个是安在色法上的世间相对的标准，将色法剖分为二类，一类是恶，一类是善。对于佛而言则有另外的标准，能利益众生的是善，不能利益众生的是恶，这是最究竟的标准。

西方文化对规律、对共相的认识是背道而驰的，我们下边就重新来看一看，他们对于共相以及共相与自相之间的关系的认识为什么是错误的，错在哪里。上次课已经讲了一点，即为什么他们对于共相的认识是错误的，通过《瑜伽师地论》中那段话，对他们构成了一个总体的批评。《瑜伽师地论》上的这段话就是批判名言自性，认为名言自性不存在，凡夫认为事物当中有名言自性是法执，这东西是要破掉的。而西方人不管是亚里士多德的路线，还是柏拉图的路线，他们对共相的认识都没有超出《瑜伽师地论》里所批评的范围。《瑜伽师地论》中这样说：“当知一切唯假建立，非有自性，亦非离彼别有自性。”这“一切”指的就是指的前边那些名词，所谓的“色受乃至或说为涅槃”，这些名词都是唯假建立的，没有自性，亦非离彼别有自性。我发现佛法真是太严密了，这正好批判了亚里士多德和柏拉图这两条路线，所谓非有自性，批判的是柏拉图这条唯实论的路线，认为概念本身是实在的，是最真实的，叫有自性。《瑜伽师地论》里说“非有自性”，就把唯实论这条路线批驳了。然后“离彼别有自性”，即认为概念本身不能独立存在，它存在于事物当中，所以叫离彼别有自性，即离开概念，另外有个自性，这就是亚里士多德的路线。亚里士多德认为理念并不是实在的，理念存在于事物当中，形式不能独立存在，形式存在于质料当中，存在于现象里边，由现象才能把形式转成现实。所以这正好是亚里士多德的那条路线。“非有自性，亦非离彼别有自性”，即是说唯实论和唯名论这两条路线都是错误的，唯实论是追随柏拉图的，唯名论是追随亚里士多德的，用这两句话，都把它们给概括进去了，指出它们都是错误的。认为“离彼别有自性”，也就是说“概念本身是不能独立存在的，它存在于事物当中，概念所表示的是它之外的事物当中的自性”，这正是亚里士多德的路线，“有自性”，即认为概念可以独立存在，这很明显是柏拉图的路线。当然，亚里士多德确实是非常矛盾的，他一方面觉得他先师柏拉图的见解有问题，可是，他批判了半天，最后他还是回到了柏拉图的那条理念可以独立存在的路线。不信可以看一看，他是自相矛盾的，他的一部分学说跟柏拉图这种唯实论的路线是一致的，即他有时候认为形式不能单独存在，有时认为形式能单独存在，纯形式在上帝那里可以单独存在，上帝可以有纯形式，所以他搞来搞去，又搞到他老师的唯实论路线去了。“至于纯形式，则与此相反，他本身具有最高的现实性，而不需要任何质料。因为纯形式的概念直接与真实的现实性联系在一起。”你看他这种论调跟柏拉图那种理念是实在的单独存在的观点，没什么区别。所以说亚里士多德是自相矛盾的，他既批驳这种观点，自己最后又设立了这种观点，他没办法。所以文德尔班说：“第一推动者或纯形式与柏拉图的形而上学中善的理念完全是同一个东西”。确实是这样，文德尔班对此的评论，我完全同意，他说“纯形式与柏拉图的善的理念完全是同一个东西，亚里士多德为此而利用了柏拉图理念的一切属性，这是永恒的、不变的、不动的、完全独立的，与其它一切事物分离的，非物质的，而同时又是一切生成和变化的原因”。所以说他又采用了柏拉图的观点。他有时批判，而最后又采用了，这是自相矛盾。所以“按照这种关系而规定的最高存在或本质，亚里士多德又赋予了其关于内容的特征，这种与可能性无关的纯粹存在，于自身中的活动是思想，而且只能是思想。当然不是指个别事物及对个别事物的流变现象的思维过程，而是指以自身和自身的永恒性质为对象的纯思想。这种思想不预先假定任何其它的东西为对象，而以它自己为经常的不变的内容，思想的思想，即自我意识。”所以亚里士多德的上帝这种自我意识本身，即对这种纯形式的一种普遍的、不假思索的、永恒的观照，这就是其所谓的上帝。所以他最后又回到他老师所持的观点。一种是他批判老师时所持的观点，一种是不批评老师时自己所持的观点，这两者都是错误的。概念本身没有自性，它所诠表的自性，也不存在于事物里边。也就是说，我们给这些事物加上的那些属性，在它本身是不存在的，也不存在于我们的概念之中。概念本身是完全虚妄的，“一切皆妄”就是指的分别意识中的法尘。也就是说其它的东西还是有真有妄，比如识所认识到的现量就是有真有妄的，而清净的无分别智所证到的则是完全的真实，只有分别意识所对的这种共相是完全的虚妄，“一切皆妄”就是指它而言。所以西方人总体来说持了一种与佛法完全颠倒的观点，这种“一切皆妄”完全虚妄的东西，西方人认为它是最真实的。亚里士多德和柏拉图都是这样认为的，都把这个东西认为是最真实的，所以是完全颠倒了共相和自相的关系，西方学术的问题太大了。因为他认为共相是最真实的，所以他认为根据演绎所得出的那些概念之间的关系，也就是最真实的必然性是不可改变的。所以西学以演绎法为认识的根本方法就是事出有因，这样我们就想通了，它为什么认为演绎法那么重要。它认为认识了概念之间的关系，我们就认识了真理。这有什么问题吗？它认为一点问题都没有。可是错了，对规律的错误认识来源于对共相的错误认识。

从佛法的角度看，西方学术把现量和比量的关系弄颠倒了，倾向于比量是真理，而现量是虚幻的。它认为现量认识到的只是流变的世界，流变的世界无任何真理可言。而佛法认为真理就是现量，没有其它的真理，真理就是破了一切执著所得到的赤裸裸的现量，不再混杂法执法尘在内的赤裸裸清净的现量，那就是佛法所认为所求的最后的最高的真理了，没有其它的真理了，真理就是不和比量混在一块的清净的现量，把比量清除出去了，当然这时把现比二者分开了，比量也就成了一种真理，比量也可以认识真理了，还是那个问题，就是要完全地分开，不要再搞混了，一搞混了就全完了，一分开，全部又都没问题了。

既然西方人认为共相是永恒的实在，那么认识共相的关系就是认识真理的途径了，这就有了形而上学和自然科学中的演绎法。所以凡是理论都是演绎的结果，不管是自然科学还是形而上学，都是这么来的。

我们先说形而上学，形而上学的奠基者是苏格拉底，柏拉图成为西方形而上学最核心的形式，最中心的话题，所以海德格尔说“哲学就是形而上学”，也就是以柏拉图为代表。他这个东西是继承了他先师苏格拉底的遗愿，就是想找出归纳出一种伦理的规律。所以柏拉图这种形而上学，从本质上来说是一种伦理的形而上学，因为他最高的最终要求到的概念是善。他跟德谟克里特的学说不同，后者乃是一种理论的形而上学，是一种求得自然现象当中规律的努力。这种伦理的形而上学的主要方法就是辩证法，也就是归纳、演绎。苏格拉底以归纳为主，但他归纳到最后，也没有结果。善的理念没法下定义，连那些善的次级概念，什么勇敢coverage等也下不出定义来。所以他最后得出一个结论：我们太无知了。他就到此为止了。所以苏格拉底还是比较诚实、比较有智慧的，他能认识到靠归纳法归纳不出这种普遍规律来，而柏拉图似乎认为干脆不用归纳了，理念本身就是实在的，我们要靠另外一种认识，大概是玄妙的认识，通过辩证法的训练，我们不知道他自己到底达没达到那种境界，他说我们通过辩证法的训练，通过对这些概念作分析，当然开头还有学习数学，学完了数学就学习辩证法，通过辩证法，你就去学、学、学，分析这些概念之间的关系，通过演绎、归纳，搞到最后，突然有一天，我们忽然见到了善本身。忽然见到了，也不知道怎么见到的。

柏拉图自己到底是怎么达到的，他没有给人指出一条道路，也就是说我认为他只是一种想像。假如说他像熊十力先生那样契入了，那是另外一回事。而且熊先生跟柏拉图走的不是一条路线，他是扫除一切思维，反观内照的路线。我认为柏拉图基本上是以盲引盲，他自己没有契入，然后他说，终究有一天，我们会突然看到美本身、善本身。这条路线，我认为是不可能的。所以整个西方哲学史就是在他这个以盲引盲的道路上走了两千年。

根据佛法的看法，像柏拉图的数学辩证法训练和朱子的今日格一物明日格一物终有一日豁然贯通的修法，要经历三大阿僧祗劫，才能走通，而且还要遵循佛法正理才行，那是完全的渐教，想今生成就是不可能的。也就是说在名言中修习般若波罗蜜多跟实相相应那是渐教，是很漫长的一段路程。况且他们又不得佛法正见，在那里漫无边际地去想，那更是阐提之无尽长路了。要是不用佛法正理去修法曼荼罗中的般若法门，那永远也契入不了，必须走入佛法正理，靠佛法正理去分析，那还有可能，不过还得经历三大阿僧祗劫，慢慢来吧。

总之，这种伦理的形而上学，柏拉图自己倒是没有建立起体系来。后来有人建立起来了，比如斯宾诺莎、康德都建立起了伦理体系。就是这样的一种伦理法则的系统：从一个大原则出发，一直推到最后，一条一条地就都有了。这种东西，我们要从两方面去分析，按照这个去做确实可以，这是善行，按照这套理论去修养，从事这种人生的实践，这属于人天乘，可以得到一个人天的善果。比如按照柏拉图那样修下去可以升天，按照康德那样修下去还可以做人。为什么判柏拉图的法门能升天呢？因为他很贬斥欲望。他要让人通过辩证法、道德的思辩，从欲望中超拔出来。他们的上帝在做的工作就是沉思，对于伦理体系的一种沉思，也就是说他们的上帝是执著于伦理规律的，处于人天善法的境界。西方人的上帝，从希腊人的神，到希伯莱人的神，后来《约翰福音》用一句话把希伯莱的神和希腊的神结合在一起了，“太初有言，言与神同在”。太初有logos，logos与神同在，logos就是普遍必然规律，就是共相与共相里的普遍必然性。所以《约翰福音》开头的这段话，就把二希的传统很完美地结合在一起，本来他们都有一致性，于是用logos把二者结合在一起了，把希腊的理性和希伯莱的情感结合在一在起了。所以二希的神是执著于人天善法的境界，最高也不过如此，我们刚才说了，对这个东西执著不能超出三界。

而它的自然科学又要另说了。它的自然科学建立起了体系，此中建立的规律会造成一个结果，也就是近代以来西方文化所走入的境界，不是人天善法，而是三恶乘。因为他们的中心移到了技术，移到了对自然的研究和控制上了。对自然的研究导致了理论自然科学，它的目的是技术，技术导致的是物欲的增长，我执的加强。本来按照伦理规律去做，虽然不能破法执，但却能让人减弱我执，那是善法，如柏拉图所说的清净的道德净化，学习些辩证法、数学，让人欲望越来越少，越来越洁净。而到了技术的时代就不是那么回事了，技术发展了人的物欲，我执越来越大，增长了人的我执。我判别教法的标准是，增长我执的、在人生上相信并实行邪因果的属三恶乘，整个西方近现代都是这样的，他在伦理方面的见地已经错了，已经不是正因果。本来正确的伦理法则应该是与人为善，己所不欲勿施于人，站在对方的立场上去考虑问题，而西方近代的人生讲民主，要站在自己的立场上要求自己的权力，认为我是最实在的最好的东西，要发展这个我，自由就是由着我，我想怎么干就怎么干，由着我的理性和欲望，谁反对我咱们就斗争，可见，在人生领域他已经走入邪因果了。这就是所谓工具理性膨胀，价值理性缺失。因为他们把全部精力都放在自然科学和技术的领域去了，把伦理的方面丢了。一丢，必然是自然的本能占了上风。近代以来的西方文化对自然科学和技术的追求，导致了我执的膨胀和邪因果的人生境地，所以属于三恶乘。

以前中世纪的宗教时期，即以天主教为主的时期还有柏拉图所提倡的这种人生路线，属于人天乘。到了后来，特别是发展到现在则属于三恶乘。按照现在西方人所公认的这套法则去做，会直接走入三恶道。

增长我执的就不是人乘，儒家是人乘的正轨。儒家的文化要比西方那种法执的境界高明很多。如新教说积累财富能往生天国纯属邪因果，积累财富跟灵魂得到拯救之间没有关系，一点关系也没有。我们并不是说绝对的破了法执以后的境界，即使在法执里边，在我们共业的异熟果里边，也没有这种关系。你积累了财富怎么会令灵魂得到拯救呢？所以路德、加尔文的这种新教改革，是导致资本主义产生的根源。资本主义是一个邪恶的东西，韦伯已经在他的书中很明确地说到这个问题，对资本主义做了很严厉的批判，他希望有一个先知出来，能够重新复兴资本主义以前的那种文化、那种人生的道路，把以前的价值理性重新找出来，但他觉得又太渺茫了。

我们对西方人之于规律的看法大体就谈到这里。总之对普遍必然性，他们是执实了。为什么呢？因为他们的文化不超出宗教的范围，不超出神的范围，不管是希腊哲学还是后来的经院哲学都没超出神创论的范围，他们认为整个世界都是神所创造的，当然人在这里边的自由度就很小了。苏格拉底认为世界是神创出来的，整个世界是按照目的论在运行着，神是为了人好，而创造出了一套自然物理规律，他认为这都是好的，而且是不可改变的，苏格拉底的认识就这么高。目的论是说神创造出这些规律来是为了人好，为了人才创造出来的，整个西方文化都持这样一种观点。所以二希的文化能结合在一起是有很深根源的，它们都是神创论。希伯莱文化更明显，上帝创造了这个世界，规律是上帝创造的，所以更是不可改变的。连第一推动都要由上帝推动，牛顿、黑格尔这些科学家、哲学家都信奉基督教，都是神创造论的思维方式，受宗教的影响非常大。根据共相根据观念就能够分析出神创的那些规律来，认识这些规律，这样的话就可以认识神。这些规律是神聖不可改变的，具有铁的必然性，整个的西方文化都有一种很强的宿命论。罗素说，《荷马史诗》中所说的宙斯宗教，对那些神的信仰希腊人是并不怎么执著的，他甚至对神是调侃的，到最后，也认为那些神没有什么可值得崇拜的。但他又说，那里边能够作为一种真正信仰的不是对那些神，而是对普遍的必然性，对logos的信仰。对宿命是没办法的，这个世界虽然很苦，但是也没办法。你看荷马所描写的那些希腊英雄的命运有多苦啊！比如，乱伦，兄弟父子相互残杀，自己吃自己的儿子。总之是一种很苦的宿命，但是人没办法，他说希腊人跟这种宿命的信仰有关。他认为这个规律是不可改变的，当然也可以发现这个规律。为什么东方没出现这种科学呢？因为东方人不信这种规律，不管是儒家，还是佛法，不相信它是真理，反而认为它是谬误，真理不等于规律。所以西方人认为规律等于真理，而我们认为规律不等于真理，不但不等于真理反而是谬误，是要破的东西。从此就可以看世间法和出世间法确实是颠倒的，一个谬误的东西，他能把它执著成神聖的真理。我发现包括周贵华大概也没有超出这个见解，他大概还是认为规律等于真理。为什么批判西方文化呢？为什么科学不能认识真理呢？因为归纳法归纳不出规律来，所以说不能认识真理。他还没有认识到规律不但不是真理，反而是谬误。佛法的真理、真如等于空，空什么？空掉法执，等于废除因缘法则所造成的痛苦和不自在。